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16 septiembre 2012 7 16 /09 /septiembre /2012 19:54

 

 

(trabajo práctico para Hermenéutica, Maestría)

 

Borges-Nora.jpg

 

 

Borges, en un texto dedicado a los “visionarios” Swendeborg y William Blake, decía que, para el primero, la salvación requería de la inteligencia, mientras que para el segundo había una suerte de “salvación por el arte”. Blake lo explicaba precisamente desde la persona de Jesús, el artista por excelencia, cuya enseñanza había sido transmitida en parábolas, verdaderos “poemas en prosa”, que requerían del hombre una respuesta similar: un hombre como sub-creador, fuere en el terreno de las letras, la plástica, la música. La idea ha vuelto a repetirse. Pienso, por ejemplo, en J. R. R. Tolkien, cuya biografía es la de un grisáceo profesor de lenguas medievales, católico confeso y conservador, pero que deslumbró al mundo con El Señor de lo Anillos y El Simarillion, sagas donde el Dios bíblico parece tener poco que ver y más bien se juega con mitos de un neo-paganismo. En una conferencia suya, Sobre los cuentos de hadas, Tolkien se justificó precisamente desde el esquema blakiano: el Hombre es un Rey caído como consecuencia del pecado, pero Rey al fin; conservando parte de la “imagen y semejanza” divinas, le está reservado ser un creador en un segundo grado, como el Dios bíblico lo es en primer grado. De ahí que no sintiera contradicción entre sus mitos “paganos” y su cristianismo. También podemos apelar, entre tantos ejemplos, al cineasta Ingmar Bergman, quien pese a su agnosticismo es un verdadero obseso del problema religioso; si una primera etapa de su cine apunta al “silencio de Dios” y una segunda al silencio humano o la imposibilidad comunicativa, en un film de senectud como Fanny y Alexander apela al arte (en este caso el teatro y la educación estética) como forma, si no de salvación, al menos de apelación a una vida cuyo sentido último es indiscernible, pero atisbable merced a esa gratia en que el arte nos envuelve.

Este largo prolegómenos nos viene a cuento para las concepciones de Ricoeur del nombrar a Dios, de revelación y, en definitiva, de ver el texto bíblico como un universo poético donde impera la polifonía; i. e., se entrecruzan en su concepción no solo las metáforas literarias sino también las musicales; nos hablará de escucha, de lugares-límites donde impera el silencio, y también del texto como una partitura interpretable. Y por supuesto, el mismo vocablo “polifonía”, aunque utilizado primordialmente por Bajtín para hablar de la riqueza de la novela de Dostoyevsky y luego incorporada como leit motiv en todo estudio literario, no deja de provenir, en definitiva, del terreno musical, de la distinción que a partir de la Edad Media conocemos entre la monodia y monocordia de, por ejemplo, el canto ambrosiano o gregoriano, y el cruce de tonalidades, ritmos, melodías interdependientes que comienzan aparecer en la llamada École de Paris (Leonin, Perotin) y luego en el Ars Antiqua y el Ars Nova, con Guillaume de Machaut y su magnífica Messe de Nostre-Dame como monumentos anticipatorios de lo que luego un Bach llevará a un grado superlativo.

Desde el momento en que Ricoeur se posiciona “Yo soy uno de esos oyentes” (de la predicación cristiana), está utilizando una imagen auditiva. Y más aún: “Nombrar-a-Dios es lo que ya ha tenido lugar en los textos que la presuposición de mi escucha ha preferido”. Notemos que se habla de “textos” que ha “preferido”, i. e., privilegiado por encima de otros. Nos remite al axioma luterano de “canon dentro del canon”, y como veremos luego, son esos textos elegidos entre todos los demás los que marcan una revelación en el que “escucha”: la Biblia no debe reducirse ni a magisterios eclesiales ni al concepto de inspiración como si un Dios titiritero hubiese obligado a escribas autómatas. Como en el vocativo de la que llamará “voz hímnica”, el texto bíblico es, más que Palabra de Dios, Palabra-hacia-Dios, resignificada en cada lector y/u oyente de su predicación. La fe con que ese texto es recibido no puede traducirse en palabras o explicaciones fenomenológicas; pero “podemos nombrar a Dios en nuestra fe, porque los textos que me han sido predicados ya lo han nombrado”…  y preceden a la vida misma. Y esos textos son “como una partitura musical, que reclama ser ejecutada”. Nueva metáfora musical, que luego devendrá en el texto sagrado como poesía, arte nuevamente, ejercicio lúdico: “Allí [en la poesía] el lenguaje se celebra a sí mismo o si parece referirse a algo, es en la medida en que expresa emociones que son totalmente subjetivas y que no agregan nada a la descripción del mundo. Ahora bien, nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una actividad poética, sin incidencia sobre la descripción, es decir sobre el conocimiento verdadero del mundo”. Pero la Biblia es poesía de una manera “excéntrica”. Y de la que quizás retengo solo fragmentos. “Nombrar a Dios, antes de ser un acto del que soy capaz, es lo que hacen los textos de mi predilección cuando escapan a sus autores, a su medio de redacción y a su destinatario primero”. Insisto en lo de predilección: si retornamos a las metáforas de la música, ¿podemos recordar al dedillo y con el mismo placer cada compás de, por ejemplo, las nueve sinfonías de Beethoven, o nuestras emociones nos llevarán a una selección de momentos musicales que nos  conmueven por encima de otros?

El Dios bíblico no puede ser postulado desde las premisas filosóficas del Ser, sea lo que fuere que se entienda por Ser, desde los presocráticos a Heidegger. Pero la escucha de la predicación cristiana, basada en un texto no especulativo y pre-filosófico, en un texto “bárbaro” desde una perspectiva occidental, implica la audición de la polifonía, no de la monocordia. En el nombrar a Dios hay diversidad, y en eso reside parte de la excentricidad y atractivo del texto, leído o escuchado. No son meros recursos retóricos, sino nominaciones diversas. Ricoeur distingue:

* La nominación narrativa. Siguiendo a Benveniste, no existe allí una “tercera persona”, sino un texto que fluye y se narra a sí mismo. Es un drama histórico o un épos donde Yahveh es Actuante y Liberador, un Dios de seres concretos (los patriarcas, los esclavos israelitas afligidos en Egipto). “La marca de Dios se encuentra en la historia antes de estar en la palabra”.

* La profecía. Allí “la voz profética se anuncia a sí misma (…) Dios es nombrado en doble primera persona, como palabra del otro en mi palabra”. Existe una pulsión con la narración: esta es rememoradora, la profecía es “orientación hacia el acontecimiento” y “amenaza”.

* La Torá, que no debería traducirse por Nomos o Ley. Dios resulta nombrado como Autor de la prescripción de tal modo que “yo me perciba a mí mismo como designado en segunda persona por Dios: amarás (…) Ese tú soy yo”

* La sabiduría, meditación sobre el conjunto de lo humano, del sentido y del sin-sentido, y llamamiento a la acción, al sufrimiento y a la esperanza.

* El himno. Allí prima el vocativo, la segunda persona hacia un Tú divino, contrario a la Torá, donde el tú era mi “yo”.

 A esto habría que agregar las “expresiones-límite”, donde rige lo inacabado, o si regresamos a las metáforas musicales, donde comienza el silencio. Dios se nombra y se reserva, se esconde; ejemplo clásico es la teofanía de la zarza (Éxodo 3), donde la autodenominación divina es una suerte de magna elipsis. O Jesús, que nombra a Dios a través de su Reino, y por medio de “parábolas, proverbios, paradojas sin que ninguna traducción literal pueda agotar el sentido (…) intriga (…) hipérbole”.  

Aunque Ricoeur no lo dice, su descripción de la parábola hace que nos recuerde, de nuevo refiriéndonos a la música, a la ruptura de los cánones tradicionales a principios del XX, cuando surgen nuevos lenguajes, los atonales, dodecafónicos, etc., que parecían buscar adrede el desconcierto, la sorpresa y hasta la desazón. “La parábola (…) hace surgir lo extraordinario en lo ordinario”. Posee siempre “un rasgo implausible, insólito, desproporcionado, incluso escandaloso (…) Suscita la especie de deriva por la cual la intriga y su punta se encuentran repentinamente deportados hacia lo Totalmente Otro”.

Ergo, los discursos “tradicionales” (Torá, narración, profecía, etc.) y los “límites” dan la matriz del discurso teológico, en sus variantes de analógico y apofántico.

En el Nuevo Testamento, ¿se nombra a Dios? Continuamente, dice Ricoeur. Jesús no hace otra cosa que prolongar la línea de los profetas y narradores veterotestamentarios. También es hímnico y vocativo, aún en la desesperación, en el “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”. El Dios de Jesús es el mismo que el de Moisés; el que lo resucita es el mismo de la gesta del Éxodo. Pero las “celebraciones” son distintas. El Dios de la Biblia hebrea celebra su omnipotencia; el del Nuevo, su humillación, debilidad, kénosis.

 

Adenda

 

¿Se agota en el nomenclador de Ricoeur toda la polifonía bíblica? Es decir, ¿sólo narración, profecía, Torá, sabiduría, himno, más las “expresiones límites”? Pienso en algunas posibilidades adicionales:

Al hablar del Nuevo Testamento, Ricoeur se centra en las palabras de Jesús, que en su generalidad entran dentro de las “expresiones-límite”. También hay narración; a esta última habría que agregar los Hechos de los Apóstoles. También hay profecía (el Apocalipsis), aunque sabemos del peligro de mezclar la profecía “clásica” con el esquema apocalíptico.

¿Dónde quedarían las epístolas, que forman casi el grueso del Nuevo Testamento? Sabemos que las hay personalizadas e impersonales; dirigidas a individuos concretos (ejemplo clásico: Ep. a Filemón), a colectividades bien conocidas por su remitente, y otras más o menos abstractas. De todas formas, y alejándonos, como quiere Ricoeur, del contexto de producción original, podríamos hablar de un “yo” humano que se dirige a una segunda persona del plural, aunque el lector/oyente devenga en segunda del singular. En algunas ocasiones, se utiliza la voz profética, es decir, el doble yo; en otras, prima la intertextualidad: el Antiguo Testamento está allí citado o parafraseado; es un pre-texto que deviene en nuevo texto desde la novedad de Jesucristo. En otras ocasiones, el remitente narra, pero ya no podemos hablar, more Benveniste, de una historia que se cuenta a sí misma, sino de esbozos autobiográficos, en que el remitente está definitivamente involucrado. Con todo, volvemos al esquema de un “yo” humano que se dirige a un “vosotros” también humano, y en condiciones de fraternidad generalmente, aunque también se utilice la metáfora de paternidad “espiritual” (“hijos”, “hijitos”…)

Más llamativo es que Ricoeur obvie lo que podríamos llamar la voz “dramática”, la del diálogo casi teatral, donde hay un yo a un tú y viceversa. Es el caso de El Cantar de lo Cantares, más allá de la eterna disputa en la intelección de los interlocutores, su cantidad, individualidad, etc. Si allí se nombra a Dios, se lo hace de la manera más inesperada: el sex-appeal, el lenguaje del cuerpo alborotado por la llama del amor, explícitamente nombrada al final como “llama de Yah[veh]”. El otro caso, más conspicuo aún, es el del Libro de Job, lo más parecido a un drama griego que se pueda hallar en la Biblia. El yo y el tú juegan de continuo: entre Satán y Elohim, entre Job y su esposa, entre Job y sus tres “amigos”, entre Yahveh Elohim y Job en la teofanía, aunque a veces suene más a monólogo de preguntas retóricas que a diálogo; también hay un yo y una segunda del plural: Job al dirigirse en conjunto a Elohim y los amigos, Elihú al enfrentar por igual a Job y los amigos, Elohim al penar a los tres detractores. Muchas veces el diálogo deviene en soliloquio. ¿Pero no es, justamente, esta polifonía sobre-enriquecida, un elemento básico de, por ejemplo, un Shakespeare o un Ibsen? Por último digamos que muchos de los salmos, que podríamos agrupar bajo “hímnicos”, no lo son de voz única; como en los ditirambos griegos, hay pluralidad de voces: solistas, coros, respuestas de la congregación; marcos litúrgicos o monárquicos, pero no siempre prima el “Tú” = Dios.  

En una hipótesis quizás más arriesgada, podemos preguntarnos un poco anacrónicamente, si no hay algo del famoso “flujo de pensamiento” o “monólogo interior” que haría escuela en la gran literatura del XX (Faulkner, Joyce) en el libro de Eclesiastés o Qohelet, que tradicionalmente es ubicado entre los sapienciales. Aunque hay un “nombrar a Dios” ateniéndose casi resignadamente a dos o tres consignas básicas de la sabiduría tradicional de Israel, me pregunto cuánto de ese escepticismo algo socarrón que corre aparentemente de un punto a otro sin un hilo demasiado visible, no puede ser un monólogo, un yo a un yo, que medita las inconsecuencias de la vida y lucha, pese a todo, por no perder la fe de sus mayores.

Hemos utilizado, además del ensayo Nombrar a Dios, la ponencia de Ricoeur Hermenéutica de la idea de Revelación, reunidos ambos en el volumen Fe y filosofía: problemas del lenguaje religioso. Buenos Aires: Prometeo Libros – UCA, 2008.

 


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Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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  • Juan Carlos Sánchez Sottosanto
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional.
Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".
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