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20 agosto 2012 1 20 /08 /agosto /2012 19:44


 

(trabajo práctico para la asignatura Hermenéutica, Maestría en Teología)

 

            Nota bene: Aunque la cátedra exige un trabajo integrador de todos los textos, en esta oportunidad me he permitido, más que la síntesis, tomar como tema el pensamiento del filósofo italiano Gianni Vattimo, profundizando en él y, en las medidas de mis posibilidades, realizar una crítica propia y una búsqueda de antecedentes en su pensamiento, que vayan más allá de los mentados por él, i. e., Nietzsche y Heidegger entre otros.

 

Generalidades

             El pensamiento de Vattimo no niega en ningún momento la importancia capital del cristianismo. Más bien integra la secularización actual de Europa en particular y del mundo en general a la historia del mismo, viéndolo como un momento más, quizás el final, de la historia de la salvación, que grosso modo coincide con la de la interpretación. Podríamos decir que es un pensamiento sincretista; la revelación bíblica y buena parte de la tradición, sea la cristiana como la heredada del pasado clásico grecorromano, converge con el concepto de la muerte de la metafísica, postulada por Nietzsche y Heidegger – que la ve remplazada por el “reino” de la ciencia y de la técnica – y del fin de los megarrelatos o “grandes relatos legitimadores” del Lyotard teórico de la posmodernidad. No teme a la secularización sino que la ve, en última instancia, como el clímax de la humillación de Dios postulada por Pablo en el himno cristológico de Filipenses 2 (en realidad, un himno pre-paulino que el apóstol sólo retocó, y que posiblemente se trate de uno de los textos más arcaicos del cristianismo), de donde deriva el concepto de kénosis; al mismo tiempo, resucita a su modo el pensamiento del teólogo calabrés Gioachino da Fiore, quien en plena Edad Media postuló una teoría de la historia dividida en tres grandes etapas, correspondientes a las personas trinitarias: la era del Padre o de la Ley; la era del Hijo o de la Gracia, y la del Espíritu Santo o de la Libertad, donde las instituciones perderían su valor y el Paráclito fluiría libremente en los fieles sin necesidad de una letra anquilosada en el tiempo. Para Vattimo, podemos estar viviendo en esa tercera era, que al mismo tiempo es la del miembro “más exquisitamente hermenéutico” de la Trinidad, y al mismo tiempo el más descuidado por los teólogos.

Dado el Dios humillado de la kénosis y la secularización adjunta, el trabajo de Vattimo no es tanto indagar la historia primitiva del cristianismo, sino ver el Occidente de hoy, tierra crepuscular y debilitada, como el lugar donde el cristianismo sigue diciendo su verdad, que en modo alguno es antinómica con la susodicha secularización. Lo que ha muerto, en realidad, es el Dios punitivo, la esencia trascendente, el arquitecto o relojero que postulaba Newton o el Primer Motor que, mucho más atrás, fuera la primera causa en la metafísica peripatética y de su relectura escolástico-tomista. Con Heidegger, Vattimo cree en el debilitamiento del “ser”, al menos el ser estable, inmutable, que ahora sólo puede darse en el acontecer y por lo tanto fundar una ontología del acontecer (o, como diría Sartre, de la existencia: “la existencia precede a la esencia”).  Sólo resta la kénosis, absurda y paradójica, como el quid por excelencia del cristianismo, que nos libra de las especulaciones sobre la trascendencia, los misterios productores de discusiones bizantinas que muchas veces decaen en extravagancias.  Dios ya no es un ente aislado en un empíreo incognoscible, lejano y retirado de sus criaturas, sino alguien que ha descendido a la humanidad casi para quedarse, que no tiene a los suyos ni por esclavos ni por hijos, sino por amigos. Ese debilitamiento implica un Dios también secularizado, mundanizado, y que no rehúye de los parámetros espacio / temporales como el Dios agustiniano. No obnubila, no hechiza, y puede convivir con una sociedad que aparentemente – por moda, por discurso “políticamente correcto”, o de modo sincero – ha dejado de creer en Él. La salvación y la interpretación corren ahora de la mano, con un nexo de por medio – coma, guion, dos puntos, pero no un “sive, o sea”; el texto sagrado (y en esto parece seguir a Schleirmacher, y quizás a Foucault) no necesita del autor, sino de su propia condición de texto autónomo y dador de sentido. Ya Cristo es una “interpretación” del Antiguo Testamento, un nuevo sentido del mismo que los escritores hebreos no hubieran sospechado nunca; hoy la hermenéutica permite no solo una renovación, sino una sapiencia superior a la de los redactores, incluidos los del Nuevo Testamento. Esa “libertad” permite a Vattimo ver la encarnación como el hecho arquetípico de la secularización. Y esa libertad debe extenderse a toda la comunidad de los creyentes, una comunidad que discute e interpreta y se deja interpelar por esa voz del Espíritu, aunque en algún texto, con algo de elitismo, Vattimo parece decirnos que los hermeneutas “profesionales” son aquellos aventados por el Paráclito.

Ahora, si la hermenéutica viene a ser como un “remplazo” necesario de la metafísica, eso no significa que se constituya en ciencia dogmatizadora ni mucho menos. Aunque católico confeso, Vattimo no escatima críticas a la tradición esclerosada, que él ve manifestada ante todo en el magisterio de la Iglesia que no es otra cosa que la “palabra santa” del Papa avalada por el tardío dogma de la infalibilidad papal, un dogma que juega en contra del catolicismo porque ¿quién, por ejemplo, respeta a rajatablas los perimidos conceptos “naturistas”, resabios de la antigüedad y el medioevo, sobre la sexualidad, una de las grandes obsesiones de numerosas encíclicas? Por el contrario, a un Dios humillado y debilitado debe corresponder un “pensamiento débil”, que Vattimo ha resumido en su aforismo creo que creo. En una entrevista, lo explica así: “El pensamiento débil es, fundamentalmente, no sólo el hecho de reconocer que el pensamiento, la razón, no lo puede todo, que no hay una racionalidad máxima, racionalidad central, sistemática, sino racionalidades locales (…), una filosofía de la historia como debilitación progresiva del ser”. Por lo tanto, además de dar un paso para la entrada al irracionalismo, Vattimo también parece aprovecharse del relativismo, como lo hizo del nihilismo de Nietzsche o de la teoría del fin de la metafísica de Heidegger. De hecho, también apunta contra el eurocentrismo, ¿pero acaso eso no entra en flagrante contradicción con su concepción de Occidente como la verdadera patria del cristianismo, incluida su secularización actual? Si Europa es la muestra más vívida de la kénosis, ¿la kénosis también se da, por ejemplo, en sociedades menos secularizadas como las antaño llamadas del “Tercer Mundo”?

 

Salvedades

1 – La kénosis

 

            Supuestamente huyendo de todo dogmatismo, ¿acaso al elegir el concepto de kénosis casi como principal pivote de su pensamiento no está cayendo en una concepción totalizadora, y de yapa sesgando uno de los temas más discutidos y discutibles de toda la hermenéutica cristiana? ¿Hay un tema más debatido en el mundo teológico desde la Patrística hasta hoy que el del verdadero significado del misterioso himno cristológico de Filipenses? ¿Ríos de tinta y, hasta el momento, ningún consenso básico entre los exégetas sobre el dichoso pasaje, pueden ser pasados por alto – más allá del concepto de Vattimo de un hermeneuta que pueda entenderlo mejor que San Pablo – y todavía convertirlo en el deus ex machina para la posmodernidad, la secularización y la supuesta muerte de la metafísica?

            Sí debe decirse, que si de pensamiento débil hablamos, el concepto de kénosis –ya no solo la debilidad del encarnado-humillado - , es, racionalmente hablando, uno de los puntos lógica, racionalmente más vulnerables de toda la teología cristiana. Cierto que al pensamiento débil de Vattimo poco parecen importarle las certezas de la razón, pero no puedo dejar de traer a mientes un párrafo de Spinoza de su epistolario, en su irónica carta LXXIII:

 

Lo demás que agregan a esto algunas Iglesias, a saber, que Dios asumió la naturaleza humana, he advertido expresamente que no sé qué dicen; más aún, para confesar la verdad, me parece que hablan no menos absurdamente que alguien que me dijese que el círculo asumió la naturaleza del cuadrado…

 

            Sospecho que Vattimo cae en la tentación opuesta a otros “secularizadores” del cristianismo, a saber, la de aquellos que se obsesionaron tanto con el Jesús histórico y su cuasi imposible búsqueda para convertirlo en un “humano, demasiado humano” sin dimensión divina posible, sino la ética revolucionaria de un gran líder carismático; desmadres hubo con ello, desde Jesuses fascistas hasta guerrilleros marxistas. Todo en un intento de recuperación del Cristo de los sinópticos y de adecuarlo a los tiempos en curso para salvarlo de ser una figura muerta y ya carente de significados. Vattimo, por el contrario,  exacerba ese aspecto del Cristo paulino, haciéndolo carnadura de una sociedad secularizada… una sociedad secularizada que difícilmente pueda poner su fe en el Cristo de la kénosis.

            Por otra parte, ¿no es falsificar el texto paulino, deshistorizarlo, quedarse únicamente en el momento de la kénosis e ignorar el resto del himno? Porque el himno ciertamente va más allá de ella: “Por eso Dios lo exaltó / y le otorgó el Nombre / que está sobre todo nombre. / Para que en el nombre de Jesús / toda rodilla se doble / en los cielos, en la tierra y en los abismos, / y toda lengua confiese / que Cristo Jesús es el Señor / para gloria de Dios Padre” (Filipenses 2:9-11, Biblia de Jerusalén) Estamos pues, ante una exaltación que nada tiene que ver con la kénosis, humillación, vaciamiento primeros, aunque dada en recompensa de ella. No estamos aquí ante un Cristo humilde y des-divinizado, sino ante uno glorioso, al que todo el orbe rinde pleitesía, y que se parece muy poco al perpetuamente humillado que se inserta en la secularización posmoderna. De hecho, el sitio que según el himno ocupa ahora, ¿no son esos cielos “metafísicos” de los que Vattimo, vía Nietzsche y Heidegger, quisiera expulsarlo? ¿O debemos pensar en una kénosis que, más allá de la exaltación, ha permanecido de todas formas como en un eterno presente – un concepto que, por cierto, tendría mucho de metafísico? ¿O en una segunda kénosis contemporánea, como si de una segunda parusía se tratase, aunque bíblicamente la parusía más tiene que ver nuevamente con la exaltación y la gloria que con la humillación? ¿No es pues, la kénosis more Vattimo una ingeniosa invención, que más que renovar la tradición, la destruye desde el propio texto sagrado?

 

2 – La trascendencia

 

            Si algo ha caracterizado a los monoteísmos abrahámicos ha sido la absoluta trascendencia de Dios. Con el concepto de un Dios humanizado y presente en la secularización posmoderna, ese concepto se disuelve o, por lo menos, el ser se contrae, se sustrae, se debilita. No es que la inmanencia sea totalmente ajena al cristianismo, pero la kénosis y el pensamiento débil le dan una prominencia hasta ahora impensada.

            Vattimo ve con inteligencia cuáles hubieran sido los peligros de la fe cristiana si el docetismo, herejía de los primeros siglos, hubiese triunfado: la dimensión humana de Jesús se hubiera convertido en fantasmagórica. Pero a veces parece caer en el extremo opuesto: el marcionismo. “Una kénosis tiene que ser seguida por una forma de progresiva disolución de las estructuras fuertes, violentas, del Dios punitivo. El Dios del Antiguo Testamento tiene que devenir el Dios amigo del Nuevo Testamento y luego quizás otro”. Pero, ¿es totalmente un Dios amigo el del Nuevo Testamento, y siempre un punitivo el del Antiguo? Violentos pasajes de los tres apocalipsis sinópticos, de 1 Tesalonicenses, de 2 Pedro y del Apocalipsis joanino parecen decirnos lo contrario, mientras que altos momentos de los Profetas, en especial en sus momentos de máximo universalismo, nada tienen de punitivos. Es cierto que Vattimo ve la escritura, el logos del Antiguo Testamento como encarnada en Jesús, pero una vez más, se trata de una deshistorización, tal como las tipologías y los alegoricismos con que los primeros Padres intentaron leer toda la Biblia hebrea para apropiársela… una manera de quitar a Marción de en medio, que a su vez quería quitar la Biblia hebrea de en medio. Y Vattimo todavía espera una suerte de “tercer Dios”, posiblemente el Espíritu de la concepción de Da Fiore. Pero recordemos que Da Fiore caracteriza ese Espíritu como el demiurgo de una era de libertad en que quizás ni las Escrituras sean necesarias, al menos no su letra, porque el Pneuma  soplará en los fieles sin necesidad de las ataduras a un canon. Como utopía es muy bella, pero como realidad… incluso en una era de secularización donde las Escrituras amontonan polvillo en los estantes, ¿es concebible, al menos para Occidente, una religión sin canon?

            Más subversivo que el cuasi marcionismo es, repetimos, el lugar que Vattimo da a la inmanencia del Logos y del Paráclito en la era de la secularización. El Dios débil y humillado ha dejado los cielos para difundirse en una sociedad que es suya – recordemos que la secularización es, para Vattimo, no una mala palabra sino una etapa necesaria y decisoria en la historia de la salvación – aunque esa sociedad haya dejado de reconocerlo. Con cierto optimismo no del todo fundado, pareciera que Vattimo ve los logros de la secularización, incluidos la ciencia y la tecnología, como parte de esa presencia divina entre los hombres, que ahora ha venido a remplazar a la metafísica. Esa inmanencia, ¿no corre el peligro de caer en panteísmo? Nada tengo en contra del panteísmo, pero tampoco le encuentro parangón alguno con los monoteísmos del Libro. Y el panteísmo (o cuasi-panteísmo, para no llevar la cosa a extremos) de Vattimo, no es el spinociano, el de Deus sive Natura. Un dios infuso penetra en una sociedad humana (no parece haber ecos ecologicistas en nuestro autor) y secularizada, y actúa desde dentro de ella. Me recuerda a las últimas etapas de la filosofía helenístico-imperial, cuando los sincretismos podían unir el panteísmo estoico con un logos emanantista y un alma del mundo tomada del Timeo platónico. ¿No es el Dios de Vattimo un ser débil y desplazado, porque la metafísica ya ha dejado de pagar la hipoteca de los cielos, y que se difunde en una sociedad aparentemente desespiritualizada como si fuese en una nueva casa, y actuando para comunidades de hermeneutas que quieren salvarlo a toda costa de su extinción final?  

           

3 – Tradiciones de la paradoja

 

             Vattimo es perfectamente consciente del carácter paradójico de su pensamiento. En ello sí es intachablemente consecuente con la tradición cristiana, salvo la de aquellos momentos en los que, como en la escolástica, se la intentó reducir a silogismos. El propio Jesús utiliza en sus dichos y parábolas las paradojas para reforzar su mensaje. Clásico es el pasaje de San Pablo: “De hecho, como el mundo, mediante su propia  sabiduría, no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles (…) Porque la locura de Dios es más sabia que las personas y la debilidad divina, más fuerte que las personas” (1 Corintios 1:21-25, Biblia de Jerusalén). Más lejos llegó Tertuliano con su “Creo porque es absurdo”, una versión más “fuerte” que el “débil” “Creo que creo” de Vattimo. Con todo, hallo más relación entre el aforismo de nuestro pensador con la famosa “apuesta” de Pascal.

            Decía Borges que los Pensamientos de Pascal (que en realidad solo son fragmentos y esbozos para una obra nunca concretada, su Apología de la religión cristiana) eran, con toda la angustia que trasudan, una obra más para convencerse a sí mismo que a los demás. La “apuesta” pascaliana, más allá de los debates que el texto ha suscitado, parece también un “pensamiento débil” y paradojal, donde cabe la posibilidad de un Dios no-posible…

 

Así, pues, ¿quién echará en cara a los cristianos el no poder dar razón de su creencia, ellos que profesan una religión de la que no pueden dar razón? Ellos declaran, al exponerla al mundo, que es una necedad, stultitiam; y luego, ¡os quejáis de que no la prueben! Si la probaran, no guardarían su palabra: porque carecen de sentido. – “Sí; pero aunque excuse a los que como tal la ofrecen, y los justifique de la censura de profesarla sin razón, esto no excusa a los que la reciben.” – Examinemos, por lo tanto, este punto y digamos: “Dios existe o no existe.” Pero ¿hacia que lado nos inclinaremos? La razón nada puede determinar acerca de esto: un caos infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad de esa distancia infinita, en el que saldrá cara o cruz. ¿A qué apostaréis? (…) Hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcados. Así pues, ¿cuál de los dos elegiréis? Veamos. Puesto que es necesario elegir, veamos qué os interesa menos. (…) Pesemos la ganancia y la pérdida, considerando “cara” que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, a que Dios existe, sin vacilar. (fragm. 173 en la edición de Brunschvicg)

 

            Así, pues, contrario a las pruebas como las de San Anselmo o Santo Tomás, Pascal entiende la irracionalidad de la demostrabilidad de Dios, tal como Vattimo apuntará a los límites de la razón; ambos comparten un “pensamiento débil”, fruto del desahucio de la metafísica escolástica y cartesiana en el caso de Pascal, y de la muerte general de la metafísica en Vattimo vía Nietzsche y Heidegger. Sólo los conceptos de infinitud son irreconciliables, puesto que Vattimo apuesta precisamente a la finitud como nuevo paradigma cristiano en que el hombre la comparte casi con Dios, tras el debilitamiento del ser.

            También para Kierkegaard la paradoja es indispensable, y al sujeto ético se le exige una suspensión teleológica de la ética si quiere dar el salto al Gran Desconocido de la fe, aún a costas de una aparente aberración como el sacrificio de Isaac por Abraham. Con Kierkegaard, Vattimo comparte la crítica a una cristiandad esclerosada en su institucionalización; pero nada más lejos de Kierkegaard que esa cercanía del Dios kenótico en la era secularizada. Por el contrario, el salto de la ética a la fe es un salto al infinito, a un “totalmente Otro”, utilizando la expresión de Otto.

 

4 – Secularización y Espíritu

 

            Nos queda por considerar el optimismo por un Dios que se manifiesta en la secularización y en la presencia del Espíritu.  Vattimo no anhela, ni mucho menos, una sociedad teocrático-cristiana como la que se dio en largos momentos de la Edad Media. Por el contrario, la secularización es el nuevo desafío en la historia de la salvación. Pero si la sociedad teocrática medieval, más allá de las utopías, también cristianas y contraculturales con las que convivió o luchó hasta el grado de su aplastamiento, mostró más de un costado oscuro (por no decir aberrante) del cristianismo, ¿qué queda por decir de la sociedad secularizada que, según Vattimo, sigue siendo cristiana en el fondo? O incluso con el salvoconducto de las “comunidades de fe” que mantienen el cristianismo de una manera más nítida, el dios kenótico, ¿es solamente un dios humillado y débil o más bien un dios derrotado e impotente? Larga e interminable sería la lista de los males de la globalización; baste con citar los más recientes: la crisis del neo-liberalismo que sin embargo se niega a morir y sigue utilizando sus viejas recetas, salvatajes a las entidades financieras en vez de a sociedades cada vez más pauperizadas, incluidas las de la propia Europa; una crisis del euro donde pagan las consecuencias, con despidos, rebajas salariales, desocupación y otras yerbas los países más endebles – Portugal, España, Italia y ni que hablar de Grecia; una sociedad donde abundan los “indignados” que, a la postre, como una triste parodia del mayo del ’68, terminan siendo funcionales a la ultraderecha; guerras inventadas con todo cinismo para que el mercado armamentístico siga funcionando; sociedades incomunicadas que creen librarse de su misantropía por medio de las redes sociales virtuales; sociedades que parecen nuevamente dispuestas a “limpiezas étnicas” con inmigrantes en algún momento tolerados porque el welfare state permitía que los “autóctonos” gozaran de un bienestar a costas del trabajo que ellos despreciaban y quedaba en manos de esos inmigrantes: inmigrantes que, como un boomerang, provenían de las antiguas colonias europeas, donde la explotación solo dejó pobreza y estados geográficamente artificiales, una vez que la repartija del mundo del vergonzoso Congreso de Berlín había dejado de dar resultados; una crisis del capitalismo que al mismo tiempo intenta ser curada con fórmulas capitalistas como en un círculo vicioso. ¿Cómo actúa el dios kenótico en este maremágnum?

            En cuanto al papel del Espíritu, Vattimo no niega la importancia de la Iglesia, pero se resiste a un magisterio único. En eso retoma los apotegmas luteranos de la sola Scriptura y la liber interpretatio; quizás también, sospecho, hay una nostalgia, una frustración por lo que el Concilio Vaticano II pudo haber sido y no fue.

 

La Iglesia, ciertamente, es importante como vehículo de la revelación, pero sobre todo como comunidad de creyentes que, en la caridad, escuchan e interpretan libremente, ayudándose y, por tanto, corrigiéndose de forma recíproca, el sentido del mensaje cristiano.

 

            Es una bella propuesta, pero una propuesta que, realidades antiguas y escepticismos actuales mediante, parece inviable; una propuesta que no deja de ser parte de un dilema muy viejo. La libre interpretación del luteranismo creó, al fin de cuentas, una tradición donde el apotegma se anquilosó varias veces. Sirva recordar que bajo el propio Lutero en vida, su propia palabra fue convertida en dogma, y no hubo empacho en perseguir con crueldad a anabaptistas, menonitas, müntzerianos e incluso a los irénicos erasmistas. Después del fervor inicial, el Vaticano II reculó hacia el dogmatismo y una cerrazón cada vez más evidente. Kierkegaard postuló un cristianismo sin cristiandad, con todo el peso puesto sobre el individuo único e irrepetible; pero gran parte de su pensamiento, tan liberador en muchos aspectos, tiene algo de inhumano. El anarquismo cristiano, versión Tolstoi, Ellul o tantos otros, circuló solamente en las élites. La ecuación irresoluble parece ser: una institución o comunidad que dicta los principios de la fe, o una comunidad de individuos, todos supuestos portadores del Espíritu, y en cuyo nombre se puede, una vez más, hacer de las Escrituras un arma de múltiples filos. En nuestra realidad latinoamericana, ¿a cuántos autoproclamados profetas del Espíritu, poseídos por ese soplo ambiguo, no hemos soportado? Vía el proselitismo norteamericano o los neo-pentecostalismos brasileños, ¿no hemos tenido que soportar a “iluminados” focalizando el “mal” en el marxismo, el Islam, los pro-abortistas, las comunidades LGTBI, y culpando a estos elementos de desastres que en realidad entran en la lógica de idiosincrasias imperialistas y de pueblos “elegidos”? ¿No hemos visto bendecir, en nombre del Espíritu, a las guerras de Bush, a las invasiones armadas, a dictadores latinoamericanos como Trujillo, Ríos Montt (llamado por Luis Palau como “ungido del Señor” el mismo año en que 18000 guatemaltecos eran asesinados), Pinochet? Tras la reciente destitución de Lugo en Paraguay, ¿no fue el “espíritu” de visionarios como estos los primeros en bendecir a Franco? Y ese mismo profetismo, que tampoco es desconocido en Europa, ¿no demuestra que la secularización no lo es tanto, que estamos ante un nuevo renacer de lo religioso – sea en tradiciones clásicas, en sincretismos, en esoterismos new age, en pentecostalismos, en catolicismos que van del carismático al ultramontano – y que el Dios kenótico es más bien un Dios ante la torre de Babel y sin poder para derribarla?

 

Bibliografía adicional citada

 

Biblia de Jerusalén. Nueva edición revisada y aumentada. Bilbao: Desclée de Bower, 1998.

Borges, Jorge Luis: Pascal – La esfera de Pascal. En: Otras inquisiciones, Obras Completas II. Barcelona: Emecé, 1996.

Cuervo, Oscar: Kierkegaard: una introducción. Buenos Aires: Quadrata, 2010. (Pensamientos Locales)

Pascal, Blaise: Pensamientos. Trad. y prólogo de Oscar Andrieu. Buenos Aires: Sudamericana, 1971. (Colección Obras Maestras Fondo Nacional de las Artes)

Spinoza, Baruch: Epistolario. Introd. y notas de Diego Tatián; trad. de Oscar Cohan, Diego Tatián y Javier Blanco. Buenos Aires: Colihue, 2007. (Colihue Clásica)

 

 

 

Lic. Juan Carlos Sánchez Sottosanto

 

 

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  • Juan Carlos Sánchez Sottosanto
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional.
Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional. Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".

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