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23 junio 2010 3 23 /06 /junio /2010 14:25

 

Del corpus aristotélico ha sobrevivido un opúsculo titulado Peri Hermeneias más conocido por su título latino, De interpretatione. Pese a lo que reza el encabezado, para la hermenéutica guarda un valor limitado, en cuanto es una suerte de adenda de su Organon y trata de las proposiciones en el marco de la silogística lógica. En cambio, la Retórica puede ser considerada dentro de una prehistoria de la hermenéutica moderna, en cuanto ya están delimitados tres elementos que hacen al discurso, su receptor, su emisor, y también su criterio de verdad o al menos de credibilidad y significación: “De los argumentos procurados por el razonamiento, hay tres clases: unos que radican en el carácter del que habla, otros en situar al oyente en cierto estado de ánimo, otros, en fin, en el mismo discurso, por lo que en realidad significa o por lo que parece significar” (I, i), y más adelante: “Hay tres clases de retórica (…) Pues el discurso está compuesto de tres cosas, el que perora, aquello sobre que habla, y el fin del discurso se refiere a éste, es decir, al oyente” (I, iii). Si bien según se ponga el acento la retórica se centrará en la asamblea, en el juez o en el espectador, dando origen a los discursos deliberativo, forense y demostrativo, con sus características propias, sus finalidades, y hasta sus tiempos verbales convenientes, la retórica en sí se alza como “la facultad de discernir en cada circunstancia lo admisiblemente creíble” y apunta, estrictu sensu, no a la mera disuasión sobre cualquier cosa como querían los sofistas, sino a la certeza de que “los hombres son por igual, según su naturaleza, suficientemente capaces de verdad y la mayoría de alcanzar la verdad; por eso poseer el hábito de la comprensión penetrante de lo verosímil es propio del que también lo tiene frente a la verdad” (I, i).

                Hay, pues, una suerte de optimismo con respecto a Platón; mientras que este reacciona frente a los sofistas, que utilizan el arte de la persuasión no importa si lo que se defienda sea verdadero o falso y por lo tanto supedita la retórica a la filosofía en sí como única forma de conocer la Verdad, para Aristóteles la retórica corre a la par de la dialéctica y sólo puede hablar sobre lo verdadero, dentro de parámetros humanos, y no de lo falso; si la retórica se pone al servicio de la falsedad, su discurso ya deja de ser retórico. Lo cual no obsta a que la retórica necesite reglas y métodos para persuadir sobre la verdad; todo el tratado hablará de ellos. Se alza como un arte (techné) y no una ciencia (episteme) en sí misma, que se pone al servicio del ágora y de la política en pro de la verdad; sólo puede ejercerla alguien honesto: “no hay que considerar la honestidad del que habla como de ninguna importancia para la persuasión, sino que se puede decir casi que el carácter representa la prueba más definitiva”. A esa honestidad se suma el buen uso de la lógica.

                La retórica no puede alzarse como un mero edificio de palabras; las leyes (nomoi) deben estar en cualquier polis que se precie de buscar la perfección. El juez tiene la respuesta en esas leyes, y sólo debe deliberar con cuidado en los intersticios que esas leyes dejan cuando no pueden cubrir todo caso; la retórica devendrá en forense, entonces, para que esos intersticios sean llenados en base a la verdad. No puede ser un arte meramente empírico y rutinario, aunque tampoco es un equivalente a la transmisión de la verdad; en la transmisión pura la persona ocupa un papel ínfimo en tanto que en la retórica la personalidad del oyente es fundamental: para convencerlo de la verdad es preciso una metodología, una capacidad de refutación y exhortación. Como apreciador del justo medio, para Aristóteles este arte debe ser útil para la oratoria y para la ética, y sumado a ellas, ser funcionales a la polis: de allí su dimensión política, social, ciudadana; la retórica forma ciudadanos, sujetos políticos capaces de discernir o de persuadir en el ágora.

                Yendo un poco más lejos, Paul Ricoeur 1 propone que la retórica, junto con la poética, no solo son estadios previos de la hermenéutica sino también hoy “disciplinas llamadas a invadirse mutuamente su espacio hasta el extremo de dejarse arrastrar por sus pretensiones totalizadoras de abarcar todo el terreno (…) del discurso articulado en configuraciones de sentido mayores que la frase”. Para Ricoeur, las tres instancias donde el discurso aristotélico se plantan ya dan cuenta de su deseo de “abarcar por completo el campo del uso discursivo del lenguaje”. La retórica, como antistrofa de la dialéctica, se propone “un discurso razonable, a medio camino entre el discurso argumentativo y la violencia disimulada en el discurso puramente seductor”. Pero, “la orientación hacia el oyente no es abolida, en modo alguno, por el régimen argumentativo del discurso”. Para ello, “el orador parte de las ideas admitidas que comparte con éste último. El orador sólo adapta su auditorio a su propio discurso si primero acomoda éste a la temática de las ideas admitidas”. Así son admitidos los tropos, giros y figuras de estilo, en tanto no se trivialicen o perviertan en ornamentación o engaño, lo cual sería “violencia del discurso”. Dado que la política puede ser la más permeable a estas perversiones y que la ideología es una forma de retórica, una vez más, la ideología auténtica es la que, al igual que la retórica, busca un justo medio entre lo mejor y lo peor. Con todo, no se debe olvidar “que la retórica quiso regular por derecho propio el uso público de la palabra en las típicas situaciones que ilustran la asamblea política, la asamblea judicial y la asamblea jurídica”.

               Pasando por alto su reflexión sobre la poética, al hablar de hermenéutica, la definirá como el arte de interpretar textos separados de nosotros por una distancia geográfica, histórica, etc. y que necesitan de una lectura plural, de una interpretación plurívoca. Pero se pregunta: “¿No existe un problema de comprensión [también] en la conversación, en el intercambio oral de la palabra? ¿No se da una comprensión inadecuada y una incomprensión en lo que pretende ser un diálogo?” Ricoeur responde que se podría hablar entonces de una “hermenéutica de la conversación” o mejor aún, de una prehermenéutica.

                 Como la vieja retórica, “la hermenéutica incluye también fases argumentativas, en la medida en que siempre precisa explicar más para comprender mejor, y también en la medida en que necesita decidir entre interpretaciones rivales e, incluso, entre tradiciones rivales. Pero las fases argumentativas siempre se incluyen en un proyecto más amplio, que, por supuesto, no consiste en recrear una interpretación privilegiada” sino “mantener abierto un espacio de variaciones (…), posibilitar que un texto signifique tanto como pueda”.

                 Concluye que “la retórica sigue siendo el arte de argumentar con vistas a convencer a un auditorio de que una opinión es preferible a su opuesta (…). La hermenéutica sigue siendo el arte de interpretar textos en un contexto distinto al de su autor y al de su auditorio inicial, con el fin de descubrir nuevas dimensiones de la realidad”. Argumentar sería el fin de la retórica, configurar el de la poética y redescribir el de la hermenéutica; fines que se plantean como exclusivos respecto a los demás, pero cuya finitud los sigue condenando a la complementariedad.


*

                 Entre el corpus aristotélico y los textos de Lutero se interponen no solo muchos siglos de historia, sino el momento crucial en que la tradición judeocristiana se intersecta con la grecorromana, al menos en su etapa helenístico-imperial. Abolido el imperio, quedan en la práctica cristiana apropiaciones del pasado clásico, que van desde Platón y Aristóteles hasta las escuelas de interpretación de Pérgamo y Alejandría, y la presencia fundamental, a la hora de las síntesis, de Filón en el marco judío, y de Orígenes en el cristiano. Poco a poco, y en especial en la contraofensiva antimarcionista para “salvar” el Antiguo Testamento de la clandestinidad y “cristianizarlo” (o heleno-cristianizarlo), opera una cuádruple vía de interpretación, a saber:

  • literal o histórica

  • tropológica o moral

  • alegórica o simbólica

  • anagógica o mística.


Se ha provocado, entonces, una elitización del saber, que se consumará con el ascenso del poder papal frente al decadentismo imperial, y la formulación de una tradición hegemónica, centrada en los Padres de la Iglesia -con predominio del agustinismo en occidente-, en los sínodos y concilios, en las bulas, y por último, en el quehacer escolástico de la Baja Edad Media, que desde Tomás de Aquino dará una filosofía “oficial” a la Iglesia, y por lo tanto una exégesis, sino unívoca, al menos centrípeta de las Escrituras. A eso se suma que, leída la Biblia primero en la Vulgata de Jerónimo como forma democratizadora, con la disolución paulatina del latín como lengua única del occidente europeo, la misma se vuelve ininteligible para el grueso de la feligresía y por lo tanto sólo disponible al clero y dentro de éste, sólo al mejor formado.

Frente a esto, Lutero postula:

  • las Escrituras no pertenecen a un auditorio privilegiado sino que han sido dadas a todos los creyentes más allá de su estrato social;

  • por lo tanto, se vuelve urgente una tarea de traducción que las ponga al alcance de campesinos, aldeanos, del pueblo común en suma, y en una lengua que ellos puedan entender (aquí opera una cuestión hermenéutica, porque no solo la traducción es una ruptura con la tradición sino también el hecho de definir cuál es el nivel de lengua en que debe ser traducida);

  • la cuádruple vía es una forma de ocultamiento de la verdad prístina tal cual la entendieron los primeros creyentes; es un saber hegemónico, disponible a unos pocos, y no carente de intencionalidades poco inocentes y de manipulaciones a veces fantásticas;

  • por lo tanto, se debe volver a la vía literal o histórica, sin escolios insertados que impidan al lector una captación inmediata, no importa cuán fragmentaria sea, de la revelación, aunque la accesibilidad perfecta a Dios quede como imposible a grado pleno en cuanto es un “Dios escondido”;

  • el regreso a la vía literal no significa necesariamente una literalidad servil en la traducción (lo que hoy llamaríamos una traducción interlineal) sino una captura de la semántica en tanto las figuras retóricas y poéticas deben ser correspondidas por aquellas de la lengua vulgar que mejor cuajen con su sentido;

  • contra las críticas, Lutero responde no poco agriamente que la suya ha sido una labor ímproba y pionera, a la que los ahora hipercríticos no se habían atrevido; no solo eso, sino que intuye que ha tenido que inventar un idioma escrito, que la Biblia suya tiene un papel fundante en la lengua alemana, habiendo quedado atrás el germánico medieval también ininteligible para el gran público.


De este modo, Lutero toma una decisión de amplias repercusiones teológico-políticas: sostiene la no exclusividad del Papado como baluarte de la verdad; pone al servicio de todos las herramientas para su propia instrucción espiritual; si bien él mediatiza como traductor, las verdades bíblicas están allí para quien quiera aprovecharse de ellas. De lo que Lutero no es o no quiere ser consciente, es de que su postura funda una nueva tradición a la que en cierta manera quedarán atados sus seguidores y excluidos sus detractores.

En el caso específico del célebre agregado “sólo” por fe que sus críticos han hallado en su traducción a un versículo de Romanos, Lutero responderá que:

  • los idiomas no poseen correspondencias absolutas en otras lenguas;

  • que la partícula innecesaria en el griego original o en el latín de Jerónimo se vuelve necesaria en el alemán para su inteligibilidad;

  • que toda la epístola a los Romanos apunta a esa “sola fe” como justificación, por lo tanto hay una necesidad de contexto;

  • que todo el pensamiento paulino lo hace necesaria, en tanto el tema se repite en otros textos conspicuos como la Epístola a los Gálatas;

  • que toda la Biblia es un solo evangelio y por lo tanto apunta a los mismos postulados; no existen cuatro evangelios ni un evangelio particular de Pablo ni uno vetero y otro novotestamentario; la Ley sustituida por la sola fe es un recorrido más o menos lineal de las Escrituras, aunque se haga más explícito en algunos pasajes más notorios.


Por supuesto, estamos ante una nueva decisión interpretativa; sabemos cuánta centralidad posee la “sola fe” y la “justificación” en el pensamiento de Lutero como para darnos cuenta que está defendiendo algo más que una elección sintáctico-morfológica.

 

 

1 Conferencia de Paul Ricoeur, de 1970, Retórica, poética y hermenéutica, disponible en http://digitool-uam.greendata.es//exlibris/dtl/d3_1/apache_media/22229.pdf

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Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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  • Juan Carlos Sánchez Sottosanto
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional.
Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".
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