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28 febrero 2014 5 28 /02 /febrero /2014 02:49

 

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III

 

 Si en las experiencias protestantes de la América colonial esperamos hallar historias más edificantes que las del orden indiano católico, postridentino y tomista, difícilmente tengamos éxito, salvo excepciones, que en todas partes las hay. La pulla aún no concluida entre las apologéticas y hagiografías de ambos bandos, o la supuesta humanidad de la conquista protestante de la América Anglosajona vs. la barbarie, la “leyenda negra” y el artefacto inquisitorial de la ibérica, se derrumba enseguida incluso con la mera anécdota: sírvannos de ejemplos los juicios a las brujas de Salem, el aberrante tráfico negrero, una conquista y colonización de los pueblos originarios tan malhadadas como las hispánicas o lusitanas. Ya tendremos ocasión de ver en detalle algunos ejemplos.

  Pero vamos al grano y veamos cómo encararemos esta unidad.

 Se ha dicho que en América Latina el protestantismo es un fenómeno “exógeno” y minoritario, puesto que nace en experiencias de trasplante o misión, de Europa primero y Estados Unidos después. Stricto sensu ello es verdad; en sentido laxo, toda experiencia cristiana en América es exógena, protestante en el norte y católica en centro-sur, puesto que existieron, y perviven (y vaya que perviven), las religiosidades amerindias; como también las forzosamente importadas espiritualidades africanas. Pero dado el hecho del reparto, pacífico o violento, del continente entre diversas potencias, nos atendremos a ese preconcepto de lo “exógeno”, recordando que los intentos protestantes de cuño español ya fueron abortados en la propia península y en los albores de la conquista del Orbis Novus, como bien hemos visto. Dejaremos para otras secciones: posibles experiencias “protestantes” más vernáculas, según se desprenden de juicios inquisitoriales del XVI al XVIII; y el caso de los piratas caídos en las redes del Santo Oficio. Entonces, nuestros límites deberían ser: territorios que hoy consideramos “latinoamericanos”; tempus colonial; experiencias exógenas a las ibéricas. Pero los consideramos insuficientes.

En primer lugar, ¿qué es “Latinoamérica”? Una invención académica francesa del siglo XIX para meter cómodamente en la misma bolsa todo lo que no fuera anglosajón e imperialista more los Estados Unidos. Una invención que no tiene en cuenta la predominancia de matrices indígenas o africanas, en algunos casos tan amplias que, mestización de por medio, forman mayoría en comparación con supuestos descendientes de Virgilio u Ovidio. Incluso el término se ha ensanchado para recoger territorios no colonizados por Iberia sino por Holanda, Gran Bretaña, como las tantas Islas-Estados del Caribe, o Surinam, Guyana, Belice… Contrariamente, un territorio francófono como el Quebec difícilmente sea considerado “latinoamericano”, y Groenlandia, esa gran excluida de la historia del Orbis Novus, queda sin nomenclador alguno. Por lo tanto, nuestro racconto será amplio, e incluirá las de territorios más “exóticos” o difíciles de encasillar, como los usurpados a sitios considerados ibéricos o más tarde, a las repúblicas independizadas: casos de las Guayanas, tantas islas del Caribe, la "Honduras Brotánica".... En cuanto a lo temporal, comenzamos con el siglo XVI, pero no necesariamente nos detendremos en 1810, cuando comienzan las guerras independentistas, dado que resta un largo plazo para que desde esa fecha se constituyan los Estados-Nación propiamente dichos y con las endebleces que sabemos. Nuestro límite deberían ser las políticas liberales del XIX que, en muchos casos, promoverán la tolerancia de cultos e inclusive la inmigración protestante; período que también coincide, a grandes rasgos, con el auge del misionerismo evangélico, británico primero, yanqui después; pero en ocasiones iremos más lejos, es decir, más cerca de nuestros días. La bibliografía será vasta, pero reconocemos la deuda con el clásico de Jean Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina (1990), bella síntesis, bello hilo de Ariadna del que sin embargo nos permitiremos apartarnos muchas veces. Nos centraremos también, por mero capricho lúdico, en algunas fuentes primarias exquisitas, como la relación Viaje a las tierras del Brasil de Jean de Léry.

   *

A − La Colonia Welser

 

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Paradójicamente, debemos la primera experiencia “protestante” –si así puede llamársele- al endeudado crónico Carlos V. Dejemos la privilegiada palabra a nuestro común amigo Fray Bartolomé de las Casas para ver los resultados:

En el año de mil e quinientos e veinte y seis, con engaños y persuasiones dañosas que se hicieron al Rey nuestro señor, como siempre se ha trabajado de le encubrir la verdad de los daños y perdiciones que Dios y las ánimas y su estado rescibían en aquellas Indias, dió e concedió un gran reino, mucho mayor que toda España, que es el de Venezuela, con la gobernación e jurisdición total, a los mercaderes de Alemania, con cierta capitulación e concierto o asiento que con ellos se hizo. Estos, entrados con trecientos hombres o más en aquellas tierras, hallaron aquellas gentes mansísimas ovejas, como y mucho más que los otros las suelen hallar en todas las partes de las Indias antes que les hagan daño los españoles. Entraron en ellas, más pienso, sin comparación, cruelmente que ninguno de los otros tiranos que hemos dicho, e más irracional e furiosamente que crudelísimos tigres y que rabiosos lobos y leones. Porque con mayor ansia y ceguedad rabiosa de avaricia y, más exquisitas maneras e industrias para haber y robar plata y oro que todos los de antes, pospuesto todo temor a Dios y al rey e vergüenza de las gentes, olvidados que eran hombres mortales, como más libertados, poseyendo toda la jurisdicción de la tierra, tuvieron.

Han asolado, destruído y despoblado estos demonios encarnados más de cuatrocientas leguas de tierras felicísimas, y en ellas grandes y admirables provincias, valles de cuarenta leguas, regiones amenísimas, poblaciones muy grandes, riquísimas de gentes y oro. Han muerto y despedazado totalmente grandes y diversas naciones, muchas lenguas que no han dejado persona que las hable, si no son algunos que se habrán metido en las cavernas y entrañas de la tierra huyendo de tan extraño e pestilencial cuchillo. Más han muerto y destruído y echado a los infiernos de aquellas innocentes generaciones, por estrañas y varias y nuevas maneras de cruel iniquidad e impiedad (a lo que creo) de cuatro y cinco cuentos de ánimas; e hoy, en este día, no cesan actualmente de las echar. De infinitas e inmensas injusticias, insultos y estragos que han hecho e hoy hacen, quiero decir tres o cuatro no más, por los cuales se podrán juzgar los que, para efectuar las grandes destruiciones y despoblaciones que arriba decimos, pueden haber hecho.

Prendieron al señor supremo de toda aquella provincia sin causa ninguna, más de por sacalle oro dándole tormentos; soltóse y huyó, e fuése a los montes y alborotóse, e amedrentóse toda la gente de la tierra, escondiéndose por los montes y breñas; hacen entradas los españoles contra ellos para irlos a buscar; hállanlos; hacen crueles matanzas, e todos los que toman a vida véndenlos en públicas almonedas por esclavos. En muchas provincias, y en todas donde quiera que llegaban, antes que prendiesen al universal señor, los salían a rescibir con cantares y bailes e con muchos presentes de oro en gran cantidad; el pago que les daban, por sembrar su temor en toda aquella tierra, hacíalos meter a espada e hacerlos pedazos.

Una vez, saliéndoles a rescibir de la manera dicha, hace el capitán, alemán tirano, meter en una gran casa de paja mucha cantidad de gente y hácelos hacer pedazos. Y porque la casa tenía unas vigas en lo alto, subiéronse en ellas mucha gente huyendo de las sangrientas manos de aquellos hombres o bestias sin piedad y de sus espadas: mandó el infernal hombre pegar fuego a la casa, donde todos los que quedaron fueron quemados vivos. Despoblóse por esta causa gran número de pueblos, huyéndose toda la gente por las montañas, donde pensaban salvarse.

Llegaron a otra gran providencia, en los confines de la provincia e reino de Sancta Marta; hallaron los indios en sus casas, en sus pueblos y haciendas, pacíficos e ocupados. Estuvieron mucho tiempo con ellos comiéndoles sus haciendas e los indios sirviéndoles como si las vidas y salvación les hobieran de dar, e sufriéndoles sus continuas opresiones e importunidades ordinarias, que son intolerables, y que come más un tragón español en un día que bastaría para un mes en una casa donde haya diez personas de indios. Diéronles en este tiempo mucha suma de oro, de su propia voluntad, con otras innumerables buenas obras que les hicieron. Al cabo que ya se quisieron los tiranos ir, acordaron de pagarles las posadas por esta manera. Mandó el tirano alemán, gobernador (y también, a lo que creemos, hereje, porque ni oía misa ni la dejaba de oír a muchos, con otros indicios de luterano que se le conoscieron), que prendiesen a todos los indios con sus mujeres e hijos que pudieron, e métenlos en un corral grande o cerca de palos que para ellos se hizo, e hízoles saber que el que quisiese salir y ser libre que se había de rescatar de voluntad del inicuo gobernador, dando tanto oro por sí e tanto por su mujer e por cada hijo. Y por más los apretar mandó que no les metiesen alguna comida hasta que les trujesen el oro que les pedía por su rescate. Enviaron muchos a sus casas por oro y rescatábanse según podían; soltábamos e íbanse a sus labranzas y casas a hacer su comida: enviaba el tirano ciertos ladrones salteadores españoles que tornasen a prender los tristes indios rescatados una vez; traíanlos al corral, dábanles el tormento de la hambre y sed hasta que otra vez se rescatasen. Hobo destos muchos que dos o tres veces fueron presos y rescatados; otros que no podían ni tenían tanto, porque le habían dado todo el oro que poseían, los dejó en el corral perecer hasta que murieron de hambre.

Desta dejó perdida y asolada y despoblada una provincia riquísima de gente y oro que tiene un valle de cuarenta leguas, y en ella quemó pueblo que tenía mil casas.

Acordó este tirano infernal de ir la tierra dentro, con codicia e ansia de descubrir por aquella parte el infierno del Perú. Para este infelice viaje llevó él y los demás infinitos indios cargados con cargas de tres y cuatro arrobas, ensartados en cadenas. Cansábase alguno o desmayaba de hambre y del trabajo e flaqueza. Cortábanle luego la cabeza por la collera de la cadena, por no pararse a desensartar los otros que iban en los colleras de más afuera, e caía la cabeza a una parte y el cuerpo a otra e repartían la carga de éste sobre las que llevaban los otros. Decir las provincias que asoló, las ciudades e lugares que quemó, porque son todas las casas de paja; las gentes que mató, las crueldades que en particulares matanzas que hizo perpetró en este camino, no es cosa creíble, pero espantable y verdadera. Fueron por allí después, por aquellos caminos, otros tiranos que sucedieron de la mesma Venezuela, e otros de la provincia de Sancta Marta, con la mesma sancta intención de descubrir aquella casa sancta del oro del Perú, y hallaron toda la tierra más de docientas leguas tan quemada y despoblada y desierta, siendo poblatísima e felicísima como es dicho, que ellos mesmos, aunque tiranos e crueles, se admiraron y espantaron de ver el rastro por donde aquél había ido, de tan lamentable perdición.

Todas estas cosas están probadas con muchos testigos por el fiscal del Consejo de las Indias, e la probanza está en el mesmo Consejo, e nunca quemaron vivos a ningunos destos tan nefandos tiranos. (…) Y aun esto no saben averiguar, ni hacer, ni encarecer como deben, porque si hiciesen lo que deben a Dios y al rey hallarían que los dichos tiranos alemanes más han robado al rey de tres millones de castellanos de oro. Porque aquellas provincias de Venezuela, con las que más han estragado, asolado y despoblado más de cuatrocientas leguas (como dije), es la tierra más rica y más próspera de oro y era de población que hay en el mundo. Y más renta le han estorbado y echado a perder, que tuvieran los reyes de España de aquel reino, de dos millones, en diez y seis años que ha que los tiranos enemigos de Dios y del rey las comenzaron a destruir. Y estos daños, de aquí a la fin del mundo no hay esperanza de ser recobrados, si no hiciese Dios por milagro resuscitar tantos cuentos de ánimas muertas. Estos son los daños temporales del rey: sería bien considerar qué tales y qué tantos son los daños, deshonras, blasfemias, infamias de Dios y de su ley, y con qué se recompensarán tan innumerables ánimas como están ardiendo en los infiernos por la codicia e inhumanidad de aquestos tiranos animales o alemanes.

Con sólo esto quiero su infidelidad e ferocidad concluir: que desde que en la tierra entraron hasta hoy, conviene a saber, estos diez y seis años, han enviado muchos navíos cargados e llenos de indios por la mar a vender a Sancta Marta e a la isla Española e Jamaica y la isla de Sant Juan por esclavos, más de un cuento de indios, e hoy en este día los envían, año de mil e quinientos e cuarenta y dos, viendo y disimulando el Audiencia real de la isla Española, antes favoresciéndolo, como todas las otras infinitas tiranías e perdiciones (que se han hecho en toda aquella costa de tierra firme, que son más de cuatrocientas leguas que han estado e hoy están estas de Venezuela y Sancta Marta debajo de su jurisdición) que pudieran estorbar e remediar. Todos estos indios no ha habido más causa para los hacer esclavos de sola perversa, ciega e obstinada voluntad, por cumplir con su insaciable codicia de dineros de aquellos avarísimos tiranos como todos los otros siempre en todas las Indias han hecho, tomando aquellos corderos y ovejas de sus casas e a sus mujeres e hijos por las maneras crueles y nefarias ya dichas, y echarles el hierro del rey para venderlos por esclavos.

 

Por el estilo podemos colegir pronto que se trata de un parágrafo de la celebérrima Brevísima relacion de la destruición de las Indias. Lamentablemente, aunque sepamos que el buen sevillano tiende a la hipérbole, y a veces hasta lo inaudito, en este caso no exagera; así lo muestran otros cronistas, sospechables por su anti-luteranismo, pero también la documentación salvada en España y la de la propia colonia. Sólo que el Rey no fue tan inocente como querría Las Casas (o su fino olfato para la realpolitik). Los Welser estaban entonces entre los principales y más ricos banqueros del XVI, y eran los salvadores y extorsionadores natos del Emperador. En 1526, Carlos V se casó con Isabel y recurrió a ellos para sufragar los gastos; ni lentos ni perezosos, le pidieron Venezuela, famosa por su supuesto oro. El rey accedió; los banqueros traspasaron los derechos a Ambrosio Alfinger y Georg Ehinger en 1528. El primero fue gobernador de la colonia, y vicegobernador Nikolaus Federmann; muchos de los inmigrantes también eran alemanes, y reclutados en Augsburgo, una ciudad recién traspasada al luteranismo por decisión de su Príncipe. Sabemos que, antes de los edictos de tolerancia, la regla de oro era: el príncipe es de una religión, todos sus súbditos se convierten a la misma; el que no, al exilio o algo peor. En otros casos, la actitud era más flexible; si estos alemanes, pues, eran luteranos, lo eran de barniz y por imposición posiblemente. Continúa hasta hoy la discusión sobre la religiosidad de estos colonos, si es que poseían religiosidad alguna. Muchos aducen que al embarcarse en San Lúcar debieron presentar certificados de buenos católicos, pero un certificado nada dice, y más si los recién convertidos podían responder un formulario sobre una religión que les había sido familiar hasta muy poco tiempo atrás. Quedan indicios del anticatolicismo de algunos miembros. También, de las luchas interminables entre germanos y españoles, fuere por motivos religiosos, “nacionalistas” o idiosincráticos. Aunque legalmente seguía perteneciendo a la corona española, se la llamó Klein-Venedig (“pequeña [!] Venecia”), y en su momento de clímax alcanzó casi la totalidad del actual territorio venezolano −salvo el sur, correspondiente a la Amazonía-, y una pequeña zona lindante de la hoy Colombia; pero los afanes expansionistas se dirigieron también en la búsqueda del mítico Eldorado, el Caribe, y los actuales Panamá y Nicaragua. Los intereses se centraron en la explotación de minas, expropiación de tesoros indígenas, y tráfico de naturales pese a la prohibición vigente desde los Reyes Católicos; se calcula que se superó el millón de individuos puestos a la venta en los propios mercados españoles, bajo la vista gorda de, o soborno de por medio a, Audiencias y demás autoridades. No hubo intento alguno de proselitismo, ni católico ni luterano; las masacres fueron cosa corriente, y un indio llegó a envenenar en represalia a Alfinger. Internas civiles de hispanos y teutones, enfermedades tropicales…, y la Parca hizo el resto. Los pocos sobrevivientes, como Nikolaus Federmann, que fue uno de los cofundadores de Bogotá y en España publicó su Bella y agradable narración del primer viaje de Nicolás Federman, el joven de Ulm, terminaron enjuiciados, no solo por la Corona, sino por la Banca Welser: ambas habían sido ecuánimemente estafadas por estos aventureros, luteranos o católicos, pero en el fondo más nefastos que los peores demonios que los indios del Orinoco y adyacencias hubieran podido urdir en sus vastas mitologías. La experiencia había durado de 1528 a 1546.

*

B − Hugonotes en Río de Janeiro

 

Muestran los salvajes su caridad natural regalándose mutuamente con productos de caza, peces, frutas y otros bienes del país; aprecian tanto esa virtud que morirían de vergüenza si viesen al vecino sufrir la falta de algo que ellos poseen; y con la misma liberalidad tratan a sus aliados. (…) Viéndonos horriblemente arañados de espinos, nos mostraron enorme compasión, ellos, a quienes llamamos bárbaros, pero bien diferentes de nuestros hipócritas de piedad formalista que para la consolación de los afligidos sólo usan palabras estúpidas. (…) Es difícil enumerar todo lo que hicieron para servirnos; se puede decir, en suma, que hicieron lo que San Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, relata que realizaron los bárbaros de la isla de Malta con San Pablo y sus compañeros escapados del naufragio. (…) Muchas veces me he lamentado de no haberme quedado a vivir con los salvajes, en los cuales, como demostré, observé más franqueza que en muchos nobles nuestros con rótulo de cristianos.

 

Estas palabras no pertenecen ni a una trama de ficción ni a un manifiesto indigenista; tampoco a un ferviente discípulo de Las Casas. Se engarzan dentro de una historia que permanece entre las más apasionantes y desconocidas (con la posible salvedad del ámbito brasileño) de la colonización de América. Historia de una experiencia breve y efímera, pero que involucró nada menos que al rey de Francia y a Juan Calvino; que posee como protagonista a un vicealmirante contradictorio, cruel, paroxístico, digno de una de esas inolvidables novelas de mar de un Melville, un Jack  London o un Joseph Conrad; que fue relatada ya en su propia época por plumas privilegiadas, entre las cuales honraremos a la de Jean de Léry (1534-1611), empenumbrado hoy, pero autor de un libro inolvidable cuando se lo ha leído, y portador de una prosa tersa y segura casi digna de un Montaigne. Historia que ha merecido una novela con su premio Goncourt (Rouge Brésil, de Jean-Christophe Rufin, 2001), pero que aún espera su película, como ya la tuvo la experiencia jesuítico-guaranítica en The Mission de Roland Joffé. ¡Ah, si este tema fuera encarado por un Werner Herzog, por ejemplo…!

p09.jpgPasemos a repasar las fuentes primarias en las que nos hemos basado, además de las secundarias de rigor. Son relativamente abundantes, y permiten un cuadro bastante certero a la hora de fijar el relato; es lamentable que la mayoría de ellas carezcan de traducción castellana, así que nos hemos valido de las versiones originales, francesas siempre, y ayudado con traducciones brasileñas, que con sus notas críticas e introducciones, amén del aligeramiento de las frases interminables y los períodos infinitos del francés del XVI, nos han sido de inestimable salvaguarda. Enumerémoslas. De André Thevet (1516-1590), fraile franciscano y cosmógrafo oficial de la corona francesa, parágrafos de su Cosmographie Universelle (1575) y, sobre todo, Les singularitez de la France antarctique, autrement nommee Amerique, & de plusieurs terres et isles decouvertes de nostre temps (1558); nos hemos aprovechado también de la traducción al portugués de Eugênio Amado, As singularidades da França Antártica. Los saberes de Thevet han sido denostados y rehabilitados; fue relativamente breve su estancia en Brasil, pero pudo recoger muchos datos, aunque no siempre de primera mano ni siempre fiables; en cuanto a la experiencia hugonota, además de sus prejuicios entendibles, miente descaradamente, ya que la simple cronología nos demuestra que nunca se cruzó con los enviados de Calvino. De Jean Crespin (1520-1572), abogado, impresor y escritor calvinista, su voluminosa  Histoire des martyrs (1554-64), un martirologio protestante que va de los pre-reformados a sus propios tiempos; hemos tenido a la vista una reedición de 1885, y también las traducciones al portugués de Domingos Ribeiro y al español de Gonzalo Báez-Camargo, del episodio específico de Río (Los mártires de Río de Janeiro). De Jean de Léry, protagonista de los hechos y luego pastor calvinista, su brillante Histoire d'un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dit Amérique (1578 y ss.); hemos consultado una edición de 1600, la clásica de Paul Gaffarel (1880), y la traducción con notas críticas de Sérgio Milliet y Plínio Ayrosa, Viagem à terra do Brasil. Verdadero best-seller de su tiempo, mereció múltiples reediciones y traducciones, como atrapante libro de viajes que era; otras geografías exóticas y nuevos viajeros lo relegaron al olvido, hasta su resurrección en el XX, con las reivindicaciones de un Claude Lévi-Strauss (Tristes trópicos) o un Michel de Certeau (La escritura de la historia); suyo es el párrafo con que iniciamos esta sección. De Juan Calvino se puede espigar en los volúmenes de su Correspondencia. Existen además numerosos opúsculos de muchos participantes de la aventura, cargados de odio y apologética, pero que nos ayudan a recrear el ambiente de época. Agregamos que, salvo en el caso de Báez-Camargo, las traducciones de citas textuales o las paráfrasis nos pertenecen. Hemos optado, como en el caso de los brasileños, por aligerar a veces la densa prosa de ese entonces.

*

La Francia del XVI está totalmente atravesada por ese fenómeno político, social, económico y no solamente teológico que ha pasado a los manuales como las Guerres de religion. No es nuestro propósito analizarlas aquí; sírvanos apenas situarnos en el reinado de Enrique II (1547-1559), heredero de la fobia antiprotestante de su padre Francisco I, en un período en que se consolidan, desde la nobleza al bajo pueblo, el Partido Hugonote (la etimología del término dado a los calvinistas galos sigue en discusión) y la Liga Católica. Sin embargo, la política religiosa de Enrique también supo fluctuar entre la quemazón de “herejes” y una relativa tolerancia según sus conveniencias del momento. Calvino ya ha logrado la huida y la instauración de su férrea teocracia en Ginebra, adonde llegan muchos fugitivos (como nuestro Jean de Léry, hijo de un zapatero y luego estudiante de teología), pero Francia es un polvorín que estallará con toda su fuerza reprimida unas décadas después.

p06.jpgEs aquí donde entra en juego la compleja figura de Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1571), abogado, militar, marino, gran lector, humanista casi en sus saberes, metido a teólogo con veleidades que asombran al menos avispado. Bretón de origen, en su vida de estudiante universitario fue compañero del jovencísimo Calvino, con quien mantendría luego correspondencia. Sin embargo, entró en la Orden de San Juan de Jerusalén y fue nombrado Caballero de Malta, no impidiéndole esto el entremezclar lecturas bíblicas, patrísticas y escolásticas con las de los Reformadores; el misterio de su conciencia religiosa sigue sin develársenos: cuánto de sinceridad existió al tomar diversos partidos, cuánto de lucha íntima propia de una época escindida por crisis e iracundias de fe. Si no pudo resolverlos en su fuero íntimo, la lamentable consecuencia fue la crueldad para con su prójimo, católico hoy, calvinista mañana. Como un Quijote o una Bovary de la teología, devino aventurero además de trasegador libresco, pero sin la bonhomía del primero ni el hastío de la segunda.

Villegagnon participó en importantes empresas militares de su tiempo; combatió en varias oportunidades a los “turcos” (designación entonces de cualquier musulmán): en Argelia bajo Carlos V, en Malta, Trípoli, Hungría y el Piamonte bajo la égida francesa. Con barcos de galeras logró la hazaña increíble de entrar en las islas británicas por el norte, socorrer a los escoceses y secuestrar a María Estuardo, que Enrique II buscaba como consorte para su hijo Francisco, en una efímera unificación de las coronas. Dejó algunas relaciones sobre estos acontecimientos, que lo hicieron digno del ascenso a Vicealmirante de las Fuerzas de Bretaña. En 1555 llegó el acontecimiento más importante de su vida, cuyos orígenes siguen confusos. Su superior, el Almirante y noble Gaspard II de Coligny (1519-1572), adherido a los hugonotes, logró la venia del rey para fundar una colonia francesa en el Brasil, país de donde llegaban informes fantásticos junto con el comercio del famoso palo-brasil, utilizado en ebanistería, construcción de instrumentos musicales y, sobre todo, indelebles tinturas. Se sabía que esas tierras, por bula papal, pertenecían por derecho a Portugal; pero éste no había emprendido una colonización sistemática aún al modo de los españoles, sino más bien fundado factorías para el comercio de esa madera, otros productos regionales y esclavos. Las fuentes se contradicen; para algunas, Villegagnon convenció de la aventura a su superior; para otras, fue Coligny quien, además de un interés económico, vio la oportunidad de crear una Francia ultramarina que sirviera de refugio a sus correligionarios. Como fuere, Coligny jamás pisó el Orbis Novus, y Enrique II vislumbró la coyuntura de una colonia redituable y una posible manera de sacarse a los hugonotes de encima sin tener que gastar en fogatas que únicamente reencendían los ánimos ya suficientemente caldeados. El territorio se llamaría “Francia Antártica”; no nos riamos al pensar en tal nombre para una zona tropical capaz de los 50ºC. Antártico significaba entonces simplemente meridional o sureño. Lo cierto es que nuestro bretón se conformó con la erección del Fort Coligny, en circunstancias que ya expondremos.  

p07.jpgVillegagnon se dedicó a reclutar hugonotes con mil promesas de libertad y tolerancia; también recogió artesanos hábiles, simples mercenarios, marineros variopintos, una suerte de guardia de corps escocesa, y ninguna mujer. Y ningún ministro religioso de denominación alguna, pese al entusiasmo de Calvino. Resulta increíble cómo nuestro Reformador, de olfato tan fino, se dejó engatusar dos veces por su ex camarada. Sí llevó niños para que aprendieran la lengua de los “salvajes”. Partió con dos grandes navíos y arribó a América en octubre de 1555. Eligió la Bahía de Guanabara, donde hoy se yergue Río de Janeiro; había sido descubierta por los portugueses un 1º de enero (janeiro) de 1502, pero no había factorías sino bastante lejos. Pese a que en el continente fue bien recibido por los indios tupinambás (preferimos la denominación brasileña a las castellanizaciones), etnia costera perteneciente al gran tronco tupí-guaraní, que les ofrecieron alimentos y hospitalidad por el mero hecho de ser franceses (odiaban exquisitamente a los portugueses hasta el punto de incluirlos en su dieta gastronómica), y que en la bahía desembocaban muchos ríos de agua dulce, Villegagnon eligió una isla árida y desierta, con aguas salobres cuando no putrefactas, y comenzó a erigir un interminable fuerte de piedras, sometiendo a tarea de esclavos no solamente a los propiamente dichos (africanos e indios enemigos comprados a los tupinambás), sino a los supuestos colonos y a su propio círculo íntimo. Las rebeliones no se hicieron esperar, pero fueron aplastadas inmediatamente, creciendo los temores persecutorios de nuestro Vicealmirante hasta un punto obsesivo en el cuidado de las armas y en la creación de mazmorras y salas de tortura, un uso abusivo de cepos, grilletes y castigos corporales, y un racionamiento avaro de la comida que no condecía con la abundancia de caza, pesca y harina de mandioca que los indios donaban generosamente o intercambiaban por bagatelas. Villegagnon ejerció un poder absoluto sobre cuerpos desnutridos y enfermos, teniendo el “paraíso” colombino casi a su disposición; trazó hábilmente una red de espionajes y contraespionajes que por mucho tiempo pudo manejar a piacere. Su fuerte fue también objeto de caprichos: un día mandaba demoler lo que había conllevado sudores, para iniciar una nueva empresa. Envió indiecitos prisioneros como pajes para el rey de Francia, pero no se molestó en proselitismo alguno; llegó a ser cruel con las tribus a las que casi debía su subsistencia: la paciencia de los tupinambás, conocidos ante todo por su antropofagia, fue casi infinita. A falta de clero, se erigió en predicador laico, en sermoneador ad hoc, con un rigorismo coincidente con su praxis. Quería arremeter contra los “vicios” de los marineros y del bajo pueblo; hay que reconocer que asumía en su propia carne ese ascetismo extremo. Por un tiempo su “asesor” teológico fue un tal Jean Cointac, estudiante de la Sorbona; tampoco despreció los consejos del ya mencionado franciscano y cosmógrafo André Thevet, en su breve visita. Pero a mediados de 1556 envió una carta a Ginebra, a Calvino y su consistorio, pidiéndoles ministros reformados, prometiendo plantar una iglesia que fuera casi un calco de la suiza, para evitar los vicios y propagar la verdadera fe entre sus propios colonos y los “bárbaros”; se reconoció a sí mismo como alguien que ya no podía encargarse de los quehaceres religiosos, lo que por otra parte era casi una usurpación. Necesitaba teólogos virtuosos que pusieran orden, pero también artesanos y mujeres casaderas para asentar la colonia de una manera digna. Se mostró como un protestante convencido y humilde. Calvino y compañía le creyeron. Más aún, vieron allí la infalible mano de Dios capaz de extender su accionar en tierras tan lejanas. Dos pastores capaces fueron los asignados para esta cuasi réplica de los tiempos apostólicos: Pierre Richer, de unos 50 años (1506-1580), y Guillaume Chartier, nacido hacia 1525 y por ende unos veinte años más joven. Los acompañaban múltiples artesanos y trabajadores calvinistas, algunos bastante avezados en teología, como nuestro entonces estudiante Jean de Léry. También su mecenas, Philippe de Corguilleray, seigneur Du Pont, hugonote exiliado.  El viaje fue arduo y peligroso; los marinos, hijos de una época donde la piratería era cosa cotidiana, asaltaron y desvalijaron barcos, y dejaron inhumanamente a la deriva y sin alimentos a unos pobres portugueses; nuestros ginebrinos recibían así una triste propedéutica para cosas peores. Arribaron a Fort Coligny a comienzos de 1557. La carta que Villegagnon dirigió a Calvino entonces rezumaba de exultación y gratitud; la realidad era muy otra.

p04.jpgLa popular frase de que “la realidad supera a la ficción” no puede ser más pertinente en este caso. Imaginémonos una isla tórrida, donde se pasa hambre, calor y sed, donde se está rodeado de indios caníbales y portugueses al acecho, e inclusive del cercano continente con sus selvas exuberantes y sus tribus en perpetua disputa. En ese escenario, un grupo de europeos trasplantados, disputan sobre la Biblia, la transustanciación, el celibato, las minucias del ritual eucarístico, y mechan sus diatribas con citas de San Agustín, San Cipriano, San Clemente Alejandrino, Tertuliano, los credos de Nicea y Calcedonia, los escolásticos y los reformadores, en un extravagante mundo paralelo en el que se empecinan en vivir. Porque lo extravagante o exótico es para ellos ese mundo frondoso e incógnito que tienen a escasos metros. Así fue la experiencia hugonota en la Bahía de Guanabara tras la llegada de los pastores.

*

Las palabras de recibimiento no pudieron ser más alentadoras: “En cuanto a mí, desde hace mucho y de todo corazón desee tal cosa y os recibo de enorme buen grado, tanto que aspiro a que nuestra iglesia sea la más reformada de todas. Quiero que los vicios sean reprimidos, y el lujo del vestuario condenado, y que se remueva de nuestro medio todo cuanto pueda perjudicar el servicio a Dios”. Minutos antes no había escatimado las salvas de artillería ni los fuegos de artificio. “Señor Dios, te doy las gracias por haberme enviado lo que tanto tiempo vengo anhelantemente rogando (…) Mi intención es crear un refugio para los fieles perseguidos en Francia, España o cualquier otro país de allende, a fin de que, sin temer a rey, emperador ni ningún otro potentado, puedan servir a Dios con pureza conforme a su voluntad”. Se reunió a la comunidad, y el pastor Richer oró y dirigió el canto del Salmo 27: “Pedí al Señor una sola cosa, que aún reclamaré, que es poder habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida”. Villegagnon rezaba compungidamente.

Pero ese mismo día los recién llegados descubrieron las condiciones de vida: poco alimento, basado en harina de mandioca, y un agua en estado pésimo. Y al siguiente, flacos y molidos como estaban tras el largo viaje, fueron puestos a picar piedras y cargar tierra desde la madrugada hasta la noche; Richer momentáneamente no se amilanó, e instó a los suyos a laborar con alegría. No se dejó de organizar el culto: oraciones públicas todas las noches después del trabajo, dos predicaciones el domingo turnándose los ministros, y los sacramentos dados de acuerdo a la iglesia reformada. Se impondría la disciplina eclesiástica a los pecadores, y se celebraría la Cena del Señor una vez al mes. La primera se realizó el 21 de marzo de ese 1577. No empezó bajo buenos augurios.

Richer predicó su sermón, continuamente interrumpido por disquisiciones o controversias del ahora desplazado Jean Cointac. Siguió la confesión de fe de los presentes; de creerle a Léry, la de Villegagnon valió por un sermón en sí mismo, y de los largos. Espetó una sarta de desahogos, declaraciones y jaculatorias, pero no dejó de desplazar sus dudas en cuanto a la transustanciación, consustanciación o mero símbolo del pan y del vino. Luego llegó un momento humillante para Jean Cointac, que para participar de la eucaristía debió abjurar de todo posible pasado “papista” o “romanista”, como se decía entonces. Un espíritu de discordia se instaló enseguida para no irse jamás.

Villegagnon comenzó a discutir el tema de la eucaristía de una manera obsesiva. A su modo, tenía una confusión entre la postura católica y la de las iglesias de la Reforma. Sabemos que el arco varía de una confesión a otra: desde el pan y el vino convertidos en carne y sangre real de Cristo y de su misma sustancia en la romanista, hasta la de ser meros símbolos en el calvinismo, pan y vino que representan o significan sin transformarse en nada, y sólo santificados por la mano del ministro ordenado. Las posiciones luteranas y zwinglianas pueden considerarse intermedias. Pero Villegagnon quería conciliar todas las posiciones; en realidad, estaba aferrado a su pasado y no se conformaba con símbolos sino con la misteriosa metamorfosis eucarística more católico. También disputó por qué no se le agregaba agua al vino, como algunos Padres habían enseñado, ya que en el momento de la lanza en el costado, de Cristo había manado sangre y agua. Porqué en los bautismos se usaba solamente agua y no óleos, saliva y otros aditamentos. Cuando se realizaron las primeras bodas con las mujeres traídas a bordo, ni las nupcias dejaron de sufrir estorbo. Luego de uno de los casamientos, Villegagnon comenzó a los gritos con el mentado tema del bautismo, y si hasta unas horas atrás se llenaba la boca con elogios a Calvino como el mayor doctor de todos los tiempos, ahora hablaba pestes de la nueva “secta”. Se intercambiaron injurias, y volaron como flechas citas de la Biblia y de Padres griegos y latinos en ambas direcciones. Villegagnon aseguró que ya no asistiría a los cultos, y que despacharía al otro pastor, Chartier, en el primer barco que pudiese, con una serie de puntos sobre la Cena y el Bautismo que deberían ser respondidos por la propia Ginebra y no por estos mequetrefes recién llegados. Cumplió con su palabra y Chartier fue remitido, aunque lamentablemente no quedan huellas de su misión. Que hubiera sido inútil de todos modos: en la cena de Pentecostés, el Vicealmirante renegó de Calvino y lo declaró formalmente hereje; restringió las prédicas a media hora y finalmente las prohibió del todo.      

 Algo que sorprende es la fuerte represión sexual que Villegagnon impuso en la colonia y, repitámoslo, incluso en su propio cuerpo. Represión que llamó la atención (y compasión) de los mismos calvinistas, paradoja notable si se tiene en cuenta su rigorismo ya proverbial. El Vicealmirante no perdonaba las incursiones en el continente con propósitos eróticos; llegó a castigarlos con cepos, torturas y ayunos interminables que pusieron al borde de la muerte a los “pecadores”, salvados muchas veces por la intercesión de los ministros o sus allegados. A una india esclava que “provocó” deseos sexuales se le derramó tocino hirviendo dentro de su ano. De esos maltratos no se salvaban indios, ni negros, ni blancos; prohibió el mestizaje como un nazi avant-la-lettre. Salvo los pocos casamientos efectuados con las mujeres de la segunda expedición, Fort Coligny devino en un reducto de obligados célibes; Villegagnon mismo jamás se casó. Vigilaba la escapatoria de la sodomía, y en un caso comprobado entre marineros, uno de ellos buscó refugio entre los calvinistas, tremendamente asustado y arrepentido al punto de buscar suicidarse por ahorcamiento o ahogo; nuevamente, los ginebrinos lo salvaron.

Las disputas eucarísticas llegaron a los propios reformados: las reservas de harina de trigo y de vino cesaron. Unos creyeron que había que dejar de celebrarla, puesto que Cristo la había instituido pura y exclusivamente con esos elementos; otros, más realistas, adujeron que Judea era Judea y Brasil, Brasil. De vivir Cristo en Brasil, hubiera utilizado pan de mandioca y las bebidas del lugar. Triunfó la posición menos conservadora, pero fue la última Cena celebrada en el fuerte; en octubre, fueron expulsados a tierra firme, entre los “salvajes”. Al fin de cuentas, por el momento, fue una liberación. Por lo menos para Jean de Léry, quien residió un año con los tupinambás sin dejar de extrañarlos en su regreso a Europa.

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Mucho se ha escrito y discutido sobre el libro y la propia persona de Léry. Se ha visto en él desde un proto-etnógrafo nutrido de especial sensibilidad, hasta un prejuicioso calvinista anclado en la rigidez de su dogma; como el idealizador del salvaje y creador del prototipo del bon sauvage rousoniano (sabemos que sí influyó en el famoso ensayo de Montaigne sobre los caníbales), hasta un mero colonialista que demoniza al otro. Un viajero despistado o un científico sagaz. Nosotros, felices lectores de Léry, afirmamos: ni lo uno ni lo otro. Caeremos hasta en el lugar común: no pidamos peras al olmo; pero si el olmo da, dentro de su condición de olmo, un follaje algo diferente al resto de los olmos, parémonos a contemplarlo, porque toda excepción vale la pena. Léry es hijo de su tiempo, es calvinista del XVI y no antropólogo del XX; cae en contradicciones como cualquier hijo de vecino, ve diablos y ángeles en sus buenos amigos, y a nivel metafórico quizás no se equivoque; no puede (¿por qué tenía que hacerlo?) renunciar a sus dogmas, pero es lo suficientemente humano como para que la alteridad no lo deje indiferente. Nacido en 1536, hoy sería considerado casi un adolescente cuando su experiencia. El Léry que estudia teología en Ginebra no será el mismo después de un año de convivencia con los tupinambás; debería ser una perogrullada que esa transformación se diera, pero muchos en el mundo han sido de aquellos que lo ven todo sin ver absolutamente nada. ¿Que todo lo compara con lo europeo? Y bien, ¿qué otro espejo tenía disponible? Y conste que en ese juego de espejos es Europa la que queda pésimamente parada.

Como “etnógrafo”, Léry quizás sólo tiene un parangón en el orbe hispánico: el franciscano Bernardino de Sahagún y su magna obra bilingüe (náhuatl-español) Historia general de las cosas de la Nueva España. Pero nuestro fraile dedicó décadas al estudio, se rodeó de sabios aztecas, hizo un rastrillaje metódico, utilizó “informantes clave” como siglos después instauraría Malinowski en el terreno de la antropología; y trabajó con una civilización sofisticada aunque en decadencia. A la postre, pese al arduo esfuerzo, la imagen que se forma Sahagún de sus estudiados resta mucho de ser positiva. Su obra sería censurada (¡un fraile dedicándose más a las costumbres idólatras que a la catequesis!) y editada decentemente recién en el XX. Léry estuvo menos de un año, manejándose con intérpretes, hasta que logró manejar la lengua (su breve vocabulario tupinambá, con las debidas transliteraciones desde el francés del XVI, se ha revelado a los estudiosos como rigurosamente exacto); no evitó las crudezas cuando eran necesarias, pero sin recargar las tintas. Lamentablemente, sus prejuicios lo mantuvieron distante de los que más información en cuestiones religiosas podían suministrarle: chamanes y sacerdotes, a los que previsiblemente consideró farsantes o posesos por el Diablo. Pero lo observó todo minuciosamente, y estructuró sus conclusiones en una dialéctica sencilla: 1) repugnancia inicial; 2) comparación con costumbres europeas; 3) justificación de las costumbres indígenas, incluso de las más aberrantes. Veamos algunos ejemplos de los muchos que la obra nos proporciona.

Jean de Léry observa que hombres, mujeres y niños por igual, andan completamente desnudos; sólo los más viejos se tapan el pene. Se depilan minuciosamente hasta las pestañas, se tatúan, se pintan para diversas ocasiones, se hacen horadaciones en los labios y en las orejas; algunos hombres aceptan vestimentas europeas, pero sólo como diversión. Pueden ponerse chaqueta y seguir con los genitales y las nalgas al aire; las mujeres ni eso, porque les estorbaría en sus labores domésticas y en los ¡12 baños! que toman por día; porque estos salvajes, contra la leyenda europea, son verdaderos ejemplos de manía por la higiene: en sus cuerpos, en sus casas, en sus modos de defecación. Ahora bien. Contra lo esperable, la desnudez no aumenta la lujuria ni la concupiscencia; las familias se estructuran patriarcalmente y hasta se tolera la poligamia, pero la vida no es orgía perpetua. Nuevamente contra la leyenda europea, Léry comprueba que jamás copulan en público. Viven su desnudez con naturalidad que asombra. El prurito calvinista le sale de repente: Adán y Eva, tras pecar, ocultaron sus vergüenzas; estos salvajes ciertamente son pecadores y deberían seguir el ejemplo de los primeros padres. ¿Y entonces? Léry la hace fácil: en Europa abundan los afeites, los perfumes, las modas inmodestas; eso es mucho peor, más hipócrita, que la desnudez de los indios. En Europa rebosarán las ropas, pero sobreabunda el vicio; y en cuestiones de higiene, ¿para qué hablar de las atestadas e inmundas urbes en progreso?

Se asquea cuando ve cómo se fabrica la bebida alcohólica por excelencia, el cauim: larga masticación de plantas, salivación y escupitajos (método harto común en América, como la chicha de las zonas andinas y patagónicas) para la posterior fermentación. Las borracheras duran tres días seguidos. Ahora bien, ¿cómo se fabrican los más exquisitos vinos europeos? Pisando la uva con pies no muy limpios, o hasta con zapatos embarrados. Y las borracheras, lejos de ser manifestaciones periódicas, son para muchos una cuestión cotidiana.

Léry intuye la división del trabajo, las relaciones familiares, las solidaridades de clanes y de aldeas, el sistema de alianzas, la magnífica hospitalidad mutua, el cuidado del vecino y hasta del extraño, como lo es él mismo. Marcha a la guerra contra los enemigos de sus anfitriones, aunque acota que sólo tiró algunos arcabuzazos al aire. Ve en ella odios ancestrales, escaramuzas para vengar a los “padres”. Los prisioneros (que en realidad poseen diferencias étnicas ínfimas) toman su papel con estoicismo. Saben que serán comidos, pero que de estar del bando de los vencedores harían exactamente lo mismo. Son alimentados y bien tratados, y hasta se les dan “esposas” con las que mantienen relaciones. Hasta que llega el día del banquete, las fogatas y enseres son hábilmente preparados, y los que van a ser sacrificados asumen la muerte (y el ser almorzados) con suma naturalidad. Las “viudas” lloran a moco tendido, pero después eligen las mejores porciones de sus “maridos”. Léry nos aclara, por las dudas, que nunca probó carne humana, para tristeza de sus amigos. Pero lo observa todo; no le cabe duda que esto es demoníaco. Y sin embargo…, este juego de dos bandos donde las reglas son conocidas y aceptadas de antemano, ¿no es mejor que la barbarie europea, la inseguridad ante las guerras perpetuas e imprevisibles, y para colmo realizadas todas en nombre de Cristo? ¿No ha presenciado escenas de antropofagia real en las ciudades sitiadas por el hambre en las Guerras de religión? La explotación a los pobres, ¿no es una forma lenta y sutil de canibalismo? Al menos los salvajes no dicen conocer al verdadero y único Dios…

La curiosidad de Léry es ingente: lo observa todo, ríos, cuadrúpedos, reptiles, pájaros, peces, plantas. Cándidamente confiesa que siempre desconfió de los naturalistas antiguos como Plinio, pero esta realidad supera a Plinio y a todo lo esperado. Compara sus conclusiones con las del cronista López de Gomara, a quien ha leído directamente en español. Se esfuerza en el aprendizaje de la lengua; hace transcripciones en pentagrama de las distintas melodías que recoge: son el monumento más antiguo de la musicología amerindia. Lucha por entender la religión de sus anfitriones; no parece haber dios alguno, aunque bien que se cuidan del espíritu maligno y creen en la vida de ultratumba: paraíso de guerreros, e infierno de tribus enemigas y de portugueses. Si hay inmortalidad y hay Mal, necesariamente tiene que existir una Deidad. Léry trata de imponer la suya, pero con escaso éxito: los indios se detienen a escucharlo por horas, como es su educada costumbre, y alguno hasta apunta que los “antiguos” creían en un dios único. Como tantos otros cronistas y religiosos, Léry sospecha que alguno de los apóstoles debió andar por allí; Nicéforo cuenta que San Mateo predicó a los caníbales. ¿No estará él mismo sobre las huellas del evangelista? Pero con gran decepción comprueba que sus prosélitos tienen vida efímera, que al día siguiente pueden alentar la guerra y esperar con ansias el próximo banquete antropofágico. Intenta con los niños, por los que siente una gran ternura que le es correspondida: son graciosísimos. Lamenta el poco tiempo que tuvo para esa catequesis.

Léry fluctúa; pueblo diabólico, pueblo quizás descendiente del maldecido Cam o del no menos maldecido Canaán. Pero pueblo que, desde ese capítulo-clímax que es el XVIII, demuestra con su caridad, amor al prójimo, cuidado hospitalario hasta el dar la vida por sus amigos o desconocidos, ser mejor que los europeos. Diablo incluido y poca “luz natural”, son mil veces preferibles a los habitantes de ese continente corrompido que se autoproclama cristiano. Léry llega a ser profundamente amado por los tupinambás; nuestro buen calvinista les corresponde. Cuando los abandona, sabe que el momento más crucial de su vida queda atrás; sabe que no olvidará –y posiblemente no será olvidado- por sus amigos antropófagos. Como en el tango, “se le pianta un lagrimón”. Si el frígido Dios fraguado en Ginebra sonrió en alguna vez primera, debió hacerlo al ver a Su siervo Jean de Léry despedirse de los amables caníbales…

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No todos los calvinistas tuvieron la capacidad de adaptación al medio de Jean de Léry, de esa “epifanía” salvaje como la ha llamado Michel de Certeau; muchos languidecían en la costa en espera de un navío que los rescatara de ese infierno. La oportunidad llegó con un viejo y destartalado barco que transportaba palo-brasil. Para ese entonces, Villegagnon estaba en la cima de su paroxismo; por cuestiones fútiles castigaba a amigos de toda la vida, remplazaba mayordomos, los restituía a sus cargos; veía conspiraciones por todas partes, cuando quizás las tales eran ya imposibles, dada la degradación física y mental de los colonos. Al capitán del navío y al pastor Richer les costó mucho conseguir el permiso para el embarque de los calvinistas del continente. Concedido al fin, Richer, Du Pont, Léry y el resto dijeron adiós al malhadado fuerte, pero a las pocas leguas una fuerte tempestad casi los condujo al naufragio. Cuatro de ellos, para aligerar la carga, y sin tener idea alguna de navegación, fueron arrojados a un esquife; famélicos, arribaron otra vez a las costas, bajo el cuidado de los tupinambás. Se llamaban Jean de Bordel, Matthieu Vermeil, Pierre Bourdon y André la Fon. Ninguno era teólogo de profesión, y apenas habían logrado salvar una Biblia. Villegagnon vengó su furia en ellos; en el estado calamitoso en que estaban, les obligó a redactar una declaración de fe, nuevamente centrada en el bautismo, la eucaristía y el celibato eclesiástico. Hicieron la tarea lo mejor que pudieron, sin bibliografía a mano, y exhaustos: 17 puntos justificados con pasajes bíblicos o Padres de la Iglesia. No hicieron concesiones sobre la transustanciación ni el dichoso vino rebajado ni los óleos del bautismo. Fueron arrastrados hasta el fuerte; uno de ellos ni siquiera podía caminar. Se los encerró en las mazmorras y se les pidió abjuración; no la hubo, salvo por parte de André la Fon, pobre zapatero que apenas si tenía letras y que podía ser útil tras la muerte del último de su oficio en la isla. Los otros tres, fueron llevados uno a uno a la punta de un peñasco, estrangulados y arrojados al mar; se sospecha que uno inclusive ni pasó por el estrangulamiento. Se los considera los primeros mártires protestantes en tierra americana (“protomártires”); en las actas de Jean de Crespin se reproducen sus ampulosas declaraciones, sus oraciones previas, sus confortamientos mutuos. La verdad debió ser menos cargada de clichés, pero no menos cruel.

En tanto, el navío pasó por mil vicisitudes y, contra toda esperanza, arribó a las costas de Bretaña en un cuasi naufragio; Richer, Du Pont, Léry y los demás eran piel y huesos, cadáveres humanos consumidos por el hambre, la sed y el escorbuto. Pero lograron reponerse.

Villegagnon cambió en tanto su política sexual, e impuso el mestizaje; abandonó el fuerte en 1558, justo antes de ser atacado por las fuerzas portuguesas del nuevo Gobernador General, Mem de Sá. El fuerte resistió un tiempo, y parte de su contingente huyó al continente, donde se reorganizó, aliado con los indios. Estácio de Sá fundaba en tanto la actual Río de Janeiro (1565), llegaban los jesuitas y se preparaba la batalla final contra los resistentes de tierra firme. Estos fueron finalmente exterminados en 1567, salvo algunos descendientes mestizos que se aindiaron e introdujeron la particular erre francesa en la lengua tupinambá. La Francia Antártica, la Ginebra del Orbis Novus, ponía fin a su sino trágico y como efecto de repulsa incitó a Portugal a prestar más atención a una colonización y administración no solamente basada en factorías.

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Juan Calvino murió en Ginebra en 1564, dejando a Teodoro Beza como su heredero espiritual y político.

Villegagnon siguió con sus obsesiones religiosas. Participó con ímpetu en las Guerras de religión, del lado católico ahora. Fue herido gravemente en el sitio de Ruan en 1562, pero se repuso. En 1567 fue nombrado Gobernador de Sens. Murió en 1571.

Coligny permaneció calvinista hasta el fin; fue asesinado alevosamente por el bando católico en 1572, en circunstancias aún no esclarecidas.

Jean de Léry terminó sus estudios de teología y fue ordenado pastor. Regresó a Francia y se salvó por un pelo de la Masacre de Saint-Barthélemy (1572), refugiándose en Sancerre, también sitiada por los católicos. Allí contempló escenas de hambruna, peste y antropofagia peores que las de Brasil. La ciudad capituló tras 220 días de asedio; Léry volcó esta historia en su otra gran producción literaria, Histoire mémorable du siège de Sancerre (1574). Murió en la Suiza protestante en 1613, a la entonces provecta edad de 77 años, famoso mundialmente por su libro del viaje a Brasil.

Pierre Richer fue adquiriendo los visos de un calvinista fanático; publicó un violento libelo contra Villegagnon, y se opuso a los primeros intentos de edictos de tolerancia; murió en 1580.

Ese mismo año, Michel de Montaigne publicaba los dos primeros volúmenes de sus Ensayos; en el libro I, capítulo XXXI, “De los caníbales”, rememoraba la experiencia de la Francia Antártica, y rendía un homenaje tácito a Jean de Léry:

Y el caso es que estimo, volviendo al tema anterior [los indios de América], que nada bárbaro o salvaje hay en aquella nación, según lo que me han contado, sino que cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las opiniones y usos del país en que estamos. Allí está siempre la religión perfecta, el gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada de todo. Tan salvajes son como los frutos a los que llamamos salvajes por haberlos producido la naturaleza por sí misma y en su normal evolución: cuando en verdad, mejor haríamos en llamar salvajes a los que hemos alterado con nuestras artes, desviándolos del orden común. En aquellos están vivas y vigorosas las auténticas cualidades (…) No hay razón para que lo artificial supere a nuestra grande y poderosa madre naturaleza. Hemos recargado tanto la belleza y riqueza de sus obras con nuestros inventos, que la hemos asfixiado por completo.

 

Y en 1955 Claude Lévy-Strauss publica sus Tristes trópicos. No escatimará elogios para el joven calvinista. Relata su llegada a Guanabara: “Camino por la avenida Rio Branco, donde antaño se levantaban las aldeas tupinambá, pero en mi bolsillo tengo a Jean de Léry, breviario del etnólogo…”

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C – Hugonotes en La Florida

 

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Esta experiencia se relaciona íntimamente con la anterior, al menos en sus orígenes: la necesidad de los hugonotes franceses de hallar “su lugar en el mundo” y de huir de las masacres, presentes y por venir. Pero resultó más efímera que la de la “Francia Antártica”, y no menos cruenta.

Nuevamente fue Coligny, a quien ya hemos visto en la sección anterior, el ideólogo de las expediciones. La Florida, actual territorio estadounidense, pertenecía por derecho a España, pero por varias razones aún no había sido colonizada; descubierta ya a fines del XV (se la creyó primeramente una isla), se sigue discutiendo la razón de su nombre: si por ser avistada en Domingo de Resurrección o Pascua Florida, si por su floresta exuberante, si por creerse que allí estaba Juvencia, la fuente de la eterna juventud. Fue visitada por marinos de la talla de Ponce de León, los hermanos Pinzón, Juan Díaz de Solís, Vespucio, Sebastián Caboto, Álvar Núñez Cabeza de Vaca… Pero los atropellos realizados con los indios y su venta ilegal como esclavos hicieron que España postergara la conquista efectiva por las armas, y probara la espiritual; esta también fracasó miserablemente, pese a constituirse hasta una Diócesis sin feligrés alguno. A mediados del XVI, era prácticamente tierra de nadie. En 1562, pues, Coligny comienza  a estimular expediciones. Ese año, el capitán hugonote Jean Ribault toma posesión del territorio en nombre del rey Carlos IX, y funda Cha

rlesfort; en 1564, René de Laudonnière asienta el Fuerte Carolina.

Ribault regresa a Francia en búsqueda de refuerzos y de colonos; ha logrado en tanto asentar alianzas con las tribus potanas, satuwiras y tacaruru, y deja en su lugar a un tal Albert, oficial suyo. Oficial que hace desastres; ante la escasez de víveres entra al pillaje de las tribus, perdiendo valiosos aliados; también se conquista la animadversión de los suyos, que se rebelan y lo asesinan. La guerra civil en el fuerte termina en la masacre mutua de los bandos, la peste y la antropofagia. Únicamente un navío negrero, a cargo del bucanero John Hawkins, en algún momento les deja algo de alimento. No mucho mejor le va a Ribault: halla a Francia en medio de la guerra civil, y él mismo es arrestado por hugonote; logra escapar a Inglaterra, e intenta convencer a la reina Isabel para que lo apoye. La soberana se interesa en la historia, quizás calculando una expedición en provecho propio. Pero será de nuevo Coligny el que bancará una nueva empresa, con seis naves y seiscientos efectivos, entre marinos, artesanos y campesinos, y con Ribault a cargo. Desembarcan en agosto de 1565. Laudonnière ha regresado en tanto a Francia.

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Mas Felipe II ya había sido avisado; la suya sí que es una auténtica fobia antiprotestante.  Ni por asomo quiere que se repita en sus territorios la debacle que soportan sus pares franceses. Envía a Pedro Menéndez de Avilés (1519-1574), ya experto en luchas contra bucaneros, servicios personales al rey, y transporte de galeones de Perú y Nueva España. Ribault ancla y sale en busca del Fuerte Carolina, acechado por los españoles, que en tanto fundan San Agustín, hoy la población más antigua, con continuidad, de todo el territorio norteamericano. El ataque de Ribault a San Agustín se aborta en un naufragio previo. Menéndez de Avilés ataca al fin el Fuerte Carolina, y pasa la población a degüello general, “por lutheranos”, incluidos ancianos, enfermos, mujeres y niños. Sólo se salva una docena de personas que puede demostrar fehacientemente su catolicismo. Las tropas de Ribault sufren el mismo destino de degollina. Para 1567, el mar de sangre hugonota (se calcula unos 800 muertos) ha finalizado y Florida pasa a depender de la Capitanía de Cuba, con Menéndez de Avilés como Gobernador.

Laudonnière llega a Bristol y regresa a Francia; se salva de la Masacre de Saint-Barthélemy, pero muere en 1574; póstumamente se edita su Histoire notable de la Floride, contenant les trois voyages faits en icelles par des capitaines et pilotes français (1586). También se libra el gran pintor Jacques Le Moyne de Morgues (1533-1588), aunque sus pinturas se pierden en la quema del Fuerte Carolina. El editor Théodore de Brye, en base a reconstrucciones del propio Morgues o a falsificaciones suyas, las “reconstituyó” por medio de grabados y acuarelas. Póstumamente edita un libro de nuestro artista, Brevis narratio eorum quae in Florida Americai provincia Gallis acciderunt (1591), con espléndidas imágenes.

La experiencia en La Florida no solo fue efímera y sangrienta; no hubo intento alguno de evangelización, y no consta que hubiera ministros ordenados como en el caso de Guanabara. Estuvo signada por los disturbios internos, y el abuso de los indígenas que en un primer momento les habían recibido hospitalariamente. No hubo un Léry entre ellos, aunque la obrita de Le Moyne de Morgues no carece de interés, desde lo histórico, etnográfico y fito y zoogeográfico. Ha sido recientemente traducida al español como La colonia francesa de La Florida.

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D – Los holandeses en Brasil

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La actuación de los holandeses protestantes sobre las Américas (o, más específicamente, de ese estado confederado que dio en llamarse Provincias Unidas del Nederland, compuesto por Frisia, Groninga, Güeldres, Holanda, Overijssel, Utrecht y Zelanda, y que pervivió entre 1579 y 1795), perdura hasta hoy, pero las experiencias más interesantes son precisamente las ya difuntas, por la profunda diferencia que marcó con las espiritualidades monopólicas contemporáneas. Ese es el caso del “Brasil holandés”, tan poco estudiado todavía, al punto de que ni la propia historiografía protestante brasileña le ha prestado demasiada atención. El trabajo capital es  Igreja e estado no Brasil Holandês, 1630-1654, de Frans Leonard Schalkwijk, al que complementaremos con diversa bibliografía.

Una breve síntesis de la historia paralela de Holanda (usaremos esta convención castellana) puede iluminarnos la experiencia brasileña, que en cierto modo intentó ser un calco de esa extraña república, teocrática pero con “libertad de cultos”. Durante el siglo XVI los Países Bajos habían dependido de España, suscitándose entre dominador y dominado un odio acérrimo a nivel racial, nacional y religioso. Holanda manifestó un rápido interés por el protestantismo, además de poseer una de las comunidades judías más sólidas de Europa. La Inquisición española trató en vano de detener los avances sobre ese “su territorio”, al mismo tiempo que la burguesía y los banqueros holandeses terminaban a la postre siendo la salvación de la siempre endeudada corona, pero también los usufructuarios de las riquezas de las Indias. El reinado de Felipe II se tornó insoportable, y los intentos de convivencia religiosa, imposibles. La Unión de Arras y la de Utrecht aglutinaron a católicos y calvinistas respectivamente; en 1568 se comienza la Guerra de los Ochenta Años contra España, que finalizaría con la paz de Westfalia en 1648; pero ya en 1581 las provincias mayormente calvinistas habían logrado la independencia, nombrando primero rey a un príncipe francés de la casa de Anjou, y fijando finalmente un sistema confederado bajo un estatúder y un parlamento (los “Estados Generales”). Las provincias católicas mantuvieron por un tiempo su autonomía en el sur. Holanda se puso al frente por casi un siglo del capitalismo mercantilista, que industriosamente ya venía cultivando desde el bajo medioevo; no sólo progresó en las técnicas de la agricultura y la ganadería, y en las pequeñas industrias manufactureras, sino en el comercio ultramarino, que se plasmaría con la creación de la Compañía de las Indias Occidentales y la de las Orientales. Al mismo tiempo, se convirtió en el país con banca más importante, mientras florecían las artes, las tapicerías, las ciencias, la navegación, la especulación filosófica (fue un verdadero centro de atracción de pensadores extranjeros), y sus imprentas pasaban a ser la vanguardia del mundo. De ser cierta la tesis de Max Weber sobre la influencia de la ética protestante (santificación del trabajo; ascética intramundana) en el espíritu del capitalismo, Holanda es el ejemplo perfecto. Y se daba, en la maniquea Europa de ese entonces, el extraño fenómeno de ser una teocracia calvinista (Iglesia Reformada Holandesa) con tolerancia religiosa. Aclaremos este punto tan interesante.

Stricto sensu, no podemos hablar de “libertad de cultos” o de “conciencia”, o de “tolerancia” en el sentido que la filosofía política liberal dará a estos conceptos desde el XVIII en adelante: estos parten de apotegmas políticos, mientras que la ratio holandesa es básicamente teológica, anclada en el pensamiento de Calvino y en uno de sus principios más conocidos, a saber, la ineluctable predestinación del hombre, al bien o al mal, a la salvación o la perdición eternas, al cielo o al infierno. Esta creencia –tan inhumana en el fondo- tuvo como consecuencia lógica que el calvinista típico viera en el proselitismo una manera de hacer descubrir (o intuir, porque nunca se está seguro del todo) en el otro el destino prefijado desde la eternidad. Pero como precisamente ese destino ya está prefijado, no se puede salvar a quien Dios no ha decidido salvar; el predicador sólo puede despertar una chispa iluminadora de esa gracia o desgracia. Ergo, no sirve la interpretación agustiniana del pasaje bíblico “Oblígalos a entrar”; no sirve la conversión forzosa. Se deben respetar en la república normas políticas de convivencia, pero no se puede usar otra cosa que la persuasión para la prédica. Y el bien común se consigue con una avenencia más o menos pacífica de las distintas religiones. Oficialmente, Holanda no perseguirá ni a católicos ni a judíos ni a otros protestantes, ni siquiera a paganos, siempre y cuando no violen las leyes seculares. De ahí que se torne un reducto de los perseguidos: judíos sefaradíes, disidentes del anglicanismo, menonitas, incluso católicos maltratados en los principados luteranos. Que en el XVII holandés puedan convivir el racionalista Descartes, el judío panteísta Spinoza, el menonita Rembrandt, y multitud de intelectuales independientes. Más aún, en investigaciones recientes sobre la famosa excomunión de Spinoza  de la sinagoga (hérem), se ha visto un acto, no de judíos que expulsaran a un heterodoxo de entre los suyos, sino de judíos que acataban la legislación calvinista. Como antiguo pueblo elegido, se esperaba de ellos que fueran un testimonio vivo de la maldición divina hasta el fin de los tiempos, cuando se convertirían en masa (Romanos 11); y por lo tanto, que cumplieran con la Torá y las prácticas habituales. Ergo, que de entre ellos surgiera un postulador de Deus sive natura ponía más en peligro la paz de su propia comunidad ante el Estado que ante su propia ortodoxia.

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Independizada de España, Holanda se propuso una suerte de vendetta que al mismo tiempo beneficiara su economía en expansión. Ya a fines del XVI, en los albores de la independencia, recurrió a la piratería para atacar los galeones españoles y rapiñar en las costas. El área preferida fue el Caribe y Brasil. De paso, debemos recordar que este último dependía ahora nominalmente de España: tras la famosa muerte del rey Don Sebastián en las arenas magrebíes de Alcazarquivir (1578) y un breve interregno sucesorio, Felipe II de España pasó a ser su rey, y así sus dos sucesores, hasta la independencia en 1640. Portugal y España fueron aliados contra Holanda, en detrimento del imperialismo lusitano; Holanda respondió con la creación de la susodicha Compañía de Indias (1621) y una política de conquista en las Américas. En 1623 invadieron Bahía de San Salvador, pero un año después fueron desalojados. El apoderamiento de una flota española en Bahía de Matanzas, Cuba (1628) dio ímpetu a una reinversión, y se eligió nuevamente Brasil, pero esta vez más al norte, en Pernambuco. En 1630 conquistaron Recife y Olinde, asegurándose el dominio del Pernambuco; en 1634 habían llegado a Paraíba y Goiânia y en 1641 ocupaban casi todo el nordeste brasileño, aunque frágilmente. La experiencia duró 24 años y fue conocida como Nova Holanda o Nieuw Holland; se consolidó con la llegada del estatúder Johan Maurits van Nassau-Siegen, o João Maurício de Nassau-Siegen para los portugueses (1604-1679), un príncipe progresista, humanista per se, y mecenas de artistas, escritores, filósofos y científicos. La Nova Holanda, en su máximo esplendor, no pasó de los 100 000 habitantes, de los que un tercio eran portugueses, otro tercio esclavos negros, un sexto indígenas y un sexto menor, holandeses (no más de 15 000).

Nassau organizó la colonia, que devino en fructífera fuente de algodón y azúcar, y de productos tropicales como el ananá, a los que los europeos se aficionaron rápidamente. La mano de obra era africana, y no se explotó a los indígenas; sobre los negros pesaba la creencia de que eran herederos de la maldición bíblica de Noé a Cam, su supuesto antepasado (Génesis 9:18-27).

La Nova Holanda intentó ser un plagio de la vieja, aunque la promiscua geografía y las posibilidades desmintieran el intento. Se organizó en distritos confederados, con su epicentro en Recife; estaban a cargo de consejos municipales y rurales. Se crearon nada menos que 22 congregaciones reformadas, que fluctuaron entre el paroxismo religioso y la desidia formalista. Tres de ellas eran de indígenas, dado que el proselitismo, lento pero seguro, surtió efecto. La literatura religiosa y el culto mismo podían hacerse en holandés, portugués o tupí (recordemos la importancia protestante dada a las lenguas vernáculas), o hasta en dos o tres idiomas cuando las congregaciones eran mixtas. En Recife los anglicanos usaban el inglés, y los hugonotes el francés. Llegó a haber 50 pastores al mismo tiempo; se estableció un consistorio a la manera calvinista holandesa, que se reunía para tomar desde decisiones teológicas hasta puramente pragmáticas. No existía una autoridad individual que lo superase; las disposiciones más complejas debían sufragarse por unanimidad. Se realizaron 19 sesiones, más cuatro sínodos, entre 1636 y 1648. Como en Holanda, el proselitismo hacia negros, indios, judíos y católicos fue persuasivo, nunca violento; después de todo, la gracia predestinacionista era del Señor… Explícitamente el Reglamento de Gobierno afirmaba: “Será respetada la libertad de los españoles, portugueses y naturales de la tierra, ya sean papistas, ya sean judíos, no pudiendo ser molestados o sujetos a indagación en sus conciencias o en sus casas particulares, perturbarlos o causarles estorbo, so penas arbitrarias, o conforme a las circunstancias, ejemplares y rigurosos castigos”. Era una experiencia única en el contexto de la bárbara intolerancia del Orbis Novus: ¡llegar a castigar a un calvinista, miembro de la Iglesia oficial, por molestar a un católico, un judío o un indio por sus prácticas religiosas! Con ello no se dejaba de reglamentar las prerrogativas del culto estatal: cuidar “el establecimiento y ejercicio del culto público por medio de ministros; segundo, el orden seguido en la iglesia cristiana reformada de estas Provincias Unidas, la Palabra Santa de Dios y el ritual de unión aceptado por esas mismas provincias”. Dicho ritual era relativamente simple: lectura bíblica, cántico de salmos y otros himnos, confesión de pecados (no auricular, por supuesto), sermón y bendición final. Los pastores tenían “ayudantes” y “consoladores” que visitaban enfermos, hospitales, deudos, y auxiliaban en los velatorios, así como contribuían a la eliminación de la mendicidad por medio de la distribución de trabajos. En la praxis, no había una clara diferencia entre Estado e Iglesia, i.e, la Iglesia holandesa (los otros credos no entraban en juego); las reuniones eclesiales trataban asuntos políticos, y los consejos gubernamentales no se salvaban de la injerencia eclesiástica. En esto no había gran diferencia con la Holanda europea; sólo se acrecentaba al depender, de facto, Iglesia y Estado de la Compañía de Indias Occidentales.

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La tolerancia religiosa llegó a que si bien algunas iglesias católicas fueron recicladas como reformadas (eliminación de imágenes, mayor austeridad), el catolicismo siguió siendo el credo mayoritario. Inclusive se permitió la existencia de conventos y Órdenes religiosas; hubo fricciones, por supuesto, pero no demasiadas que pasaran de castaño oscuro. Tampoco los indígenas sufrieron persecución religiosa y, como en Holanda, la comunidad judía gozó de amplias libertades. Llegaron sefaradíes de los Países Bajos, o regresaron a su culto los “marranos” herederos de las expulsiones ibéricas. Construyeron su propia sinagoga, la Kahal Zur Israel (קהל צור ישראל, “Roca de Israel”), en pleno Recife, la primera (y por mucho tiempo, única) de América; el edificio se conserva hasta hoy como Monumento Histórico. Muchos negros e indígenas se convirtieron al calvinismo, y se propició el mestizaje de holandeses con indias conversas. Se trabajó primero sobre los indios que tenían algún conocimiento del cristianismo católico gracias a los portugueses; luego se amplió el radio de acción cuando los misioneros se afianzaron en el conocimiento de las lenguas nativas. Cuando los holandeses fueron expulsados y el territorio quedó en manos jesuitas, estos no dejaban de asombrarse al ver nativos que parecían nacidos en la Europa protestante, a los que la jerga reformada se les había pegado hasta el punto de las famosas diatribas anti romanistas o papistas; y la mayoría estaban alfabetizados y asaz poco dispuestos al paternalismo de los nuevos maestros. Claro que la tolerancia no se daba a la inversa: ¡ay del calvinista que se volviera idólatra como los indios, o judío, o “papista”!

Algunas normativas parecen increíblemente modernas, como las de urbanización, pavimentación e higiene públicas. Se cuidó lo que hoy llamaríamos ecosistema; se prohibió la caza y pesca de especies que iban disminuyendo, se limitó hasta la prohibición el comercio del palo-brasil dado que la tala indiscriminada mermaba los bosques, se dictaron edictos para la limpieza y protección de los ríos. Se construyó un observatorio astronómico, y se importaron artistas y científicos del Viejo Continente. Uno de los teólogos más importantes de la Holanda calvinista, Pietrus Gribius, se radicó en Recife; pero Nassau también atrajo al gran naturalista alemán Georg Markgraf (1611-1648), que dejó la primera cartografía confiable de esos territorios, varios volúmenes de historia natural y etnografía; muchos de sus descubrimientos botánicos y zoológicos serían utilizados un siglo después por Linneo. No solo se organizaron conciertos de música sacra, con coros y órgano incluidos, sino también profana, en el estallido del Primer Barroco. Pero todo dentro del marco ético calvinista, que al mismo tiempo prohibía juergas, prostitución, blasfemias, juego por dinero, duelos, profanación del domingo. Hubo una intensa labor de creación de escuelas, protección de huérfanos y viudas; el analfabetismo era casi desconocido. El libro de cabecera era por supuesto la Biblia; la Statenvertaling (“Biblia del Estado”) había sido completada en 1637, y era la oficial de los holandeses reformados; los portugueses disponían la del también calvinista Ferreira de Almeida, o al menos su Nuevo Testamento, traducido para el beneficio de las colonias portuguesas de Asia que habían pasado a manos holandesas (él mismo era un converso de la Iglesia Reformada de Holanda, sirviendo como pastor en la zona índica); los ingleses usarían la clásica King James Bible, y los franceses tendrían un más amplio espectro aún en el marco hugonote o ginebrino. No hubo una biblia en tupí, hasta donde se sabe, aunque sí traducciones fragmentarias para la catequesis y el culto. En la producción de literatura en lenguas indígenas, los jesuitas se llevan las palmas.

No existe consenso en cuanto al verdadero trato que recibieron los esclavos negros; más allá de la inhumanidad intrínseca de ese tráfico, ¿fueron los holandeses más benignos que sus pares españoles, portugueses o británicos? Algunos historiadores creen que la crueldad fue semejante a la de toda América; otros aducen que en esos 24 años las políticas al respecto variaron. Por último, no faltan los que creen que la benevolencia del trato fue una de las causas de la decadencia de la Nova Holanda, que sí o sí debía basarse en una economía esclavista para su supervivencia. Pero los negros, contrario al resto, no gozaban de libertad de cultos; más aún, los pertenecientes a otros credos que no fuera el calvinista debían acompañar a sus amos en sus liturgias. Los domingos no debían laborar, ni tampoco en los múltiples cultos semanales. Los amos holandeses estaban obligados a instruirlos en las Escrituras y catequizarlos. Y sin embargo, es sintomático que los pastores, en una suerte de mea culpa muy propia de su credo, vieran la caída de la Nova Holanda como una manifestación de la ira divina: “El Consejo se inclina a considerar que entre otras cosas Dios se muestra irritado porque en estas tierras no supimos tomar las medidas necesarias para que la existencia de Dios y de su hijo Jesucristo llegase a conocimiento de los negros, dado que el alma de estas pobres criaturas cuyo cuerpo empleamos en nuestro servicio debió haber sido arrebatada a la esclavitud del Diablo”. Quizás hoy podamos agregar otro matiz: la del esclavo citadino, que trabajaba a la par de su amo –amo que santificaba el trabajo y lo veía como bendición divina-, y la del rural, encargado de las rudas tareas en los algodonales e ingenios azucareros.

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El final de la historia, para variar, es trágico. Los portugueses, pese a la tolerancia religiosa, jamás se conformaron con la presencia de esos intrusos. La resistencia lusitana se inició en los primeros años de la colonización holandesa, y se fue acentuando con el tiempo. Entre 1630 y 1640, la mayor parte de las victorias fue holandesa, salvo en un nuevo intento de conquistar Salvador. Con la independencia portuguesa de España, lusitanos y holandeses firmaron un tratado de paz internacional, violado por ambas partes. En 1641, por ejemplo, estos últimos invaden São Luís, teniendo así acceso al río Marañón. Pero la verdadera decadencia se produce con el regreso de Nassau a Holanda, en 1644; ese mismo año se pierden los territorios recientemente ganados. En 1645 se produce la Insurrección Pernambucana o Guerra de la Luz Divina, en que un grupo de 18 líderes, portugueses o mestizos, emprenden una efectiva guerra de guerrillas. Muchos de ellos, más que por motivos patrióticos, fueron movido por la falta de paga que, como asalariados, recibían de los holandeses en la cosecha azucarera; crisis que se daba por primera vez, y que terminó en la derrota neerlandesa de Monte das Tambocas, y la pérdida de gran parte del nordeste brasileño. Las dos batallas de Guarapes (1648-9) fueron decisivas y pusieron a los portugueses en las puertas mismas de Recife, bastión holandés por excelencia. Con la toma del fuerte pentagonal de Frederick Hendrik, construido por orden de Nassau y llamado São Tiago das Cinco Pontas por los brasileños, la experiencia calvinista llegó a su fin (1654), aunque muchos ya habían abandonado las colonias desde el retorno de Nassau. En todas las batallas, el alma mater fue André Vidal de Negreiros (1606-1680), hasta el día de hoy reconocido como uno de los “héroes nacionales” de Brasil, como si se hablase de un Estado avant-la-lettre que sólo tiene en cuenta las experiencias lusitanas. Quizás la ausencia de una guerra de independencia Brasil-Portugal justifique estas reivindicaciones un tanto extrañas para los países de cuño hispánico, que solo construyen próceres independentistas e invariablemente anti-españoles.

Los holandeses capitularon, y en 1661 firmaron el Tratado de La Haya, por el cual renunciaba a cualquier pretensión sobre el nordeste brasileño. Brasil volvió al césaro-papismo portugués, y recién con el liberalismo de las postrimerías del XIX reconocería el principio de tolerancia. Para la mayoría de sus historiadores, la experiencia holandesa es como una página negra del pasado. O, mejor aún, la génesis del fuerte nacionalismo brasileño, en el que convergieron blancos, indios, negros y mestizos.

Portugal resarció a Holanda con unas 63 toneladas de oro; sin embargo, no logró continuar con la política capitalista del ex “invasor”, lo que retrasó considerablemente su economía aún casi medieval. La ausencia de una Inquisición lusitana que al menos “regulara” los castigos, hizo que los holandeses que no lograron escapar sucumbieran a linchamientos populares. Los indios adoctrinados fueron masacrados, o debieron pasar por una etapa de dolorosa reconversión. Los judíos también fueron víctimas de pogromos, aunque muchos regresaron a Holanda o se refugiaron en otras colonias neerlandesas, como las de América del Norte; otros debieron encriptar su religiosidad, como antaño. Varios de los monumentos holandeses fueron destruidos, y hoy solo quedan ruinas. Faltan aún trabajos etnográficos sobre la posible influencia –y perdurabilidad- de los holandeses en las etnias con las que trataron, y que existen todavía.

 

 

(continúa)


Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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3 febrero 2014 1 03 /02 /febrero /2014 03:38

 

 

 

 

… honraremos también anualmente el brillante triunfo que Jesús sacramentado ha obtenido de la herejía. Esta con ocasión de esta festividad sagrada se despecha y se acoje al partido de una vergonzosa fuga, como lo hace la tiranía con motivo de esta festividad cívica, el blasfemo Lutero...

Padre Pedro Ignacio de Castro Barros, Oración patriótica... (1815)

 

Con este ensayo, necesariamente extenso, retornamos al carácter panorámico con que iniciamos nuestra incursión en imaginarios alternativos del Orbis Novus, y dejamos momentáneamente de lado los “análisis de caso” que dedicamos a personajes como Fray Francisco de la Cruz, Rosa de Lima y sus exóticos panegiristas, y Ángela Carranza. Aclaramos que no intentaremos una historia completa y estructurada del fenómeno del protestantismo y sus representaciones en la América colonial, cosa que huye a nuestros intereses y capacidades; más bien, esta será una suerte de amplia miscelánea que, en algunos instantes, escapará de los límites geográfico-temporales del orbe indiano. Con todo, creemos necesario trazar una suerte de hoja de ruta para que el lector no se pierda en este presunto laberinto.

Nuestro ensayo partirá de la propia España, en un racconto de aquellos fenómenos que, en sentido laxo o strictu sensu, podemos hablar de “protestantismo” o “reforma” en los siglos XVI y principios del XVII. Indagaremos luego si algunos de esos fenómenos pasaron al Orbis Novus, y qué discursos e imaginarios se tejieron en la era colonial, especialmente respecto a la figura de Lutero. Seguiremos con una breve historia de experiencias comunales protestantes que se dieron en el ámbito de lo que hoy llamamos América Latina –efímeras en todos los casos- pero que alimentaron fobias y temores en los territorios colonizados por España. Vendrá luego el accionar inquisitorial; nos detendremos en la extraña legislación que obligaba a los piratas “herejes” a ser juzgados por este tribunal eclesiástico y no por los fueros reales, y más tarde nos centraremos en dos casos paradigmáticos, el de Salcedo y el de Francisco Moyen, para analizar continuidades y discontinuidades en la acción del Santo Oficio con protestantes ocasionales o sospechosos de serlo, y también algunos casos “menores” que van de uno a otro, es decir, del XVI al XVIII.

Deberemos analizar el cambio que se produce bajo los Borbones y su humillación ante Inglaterra, que necesariamente trae como consecuencia, a través del comercio británico, que el protestantismo ya no sea tan rara avis en lo que va del XVIII; intentaremos una hipótesis personal en lo que atañe al grado de tolerancia en dos grandes áreas que llamaremos “del Pacífico” (territorios andinos) y “del Atlántico” (actuales Brasil, Uruguay y Argentina). Haremos una rápida incursión en la figura de Blanco-White, injustamente olvidada hoy, y que mucho tuvo que ver con la ideología independentista de América del Sur. Por último, antes de las conclusiones, nos centraremos, sin dejar de lado otras áreas, en el específico caso rioplatense, y en las luchas entre el conservadurismo católico y el liberalismo de algunos sectores políticos, a la hora de permitir o no, o hasta de promover, el arribo de inmigración protestante con su derecho a culto. A modo de epílogo, rastrearemos algunas miradas protestantes sobre el orbe católico-indiano.

Como se ve, el abanico es amplio y ambicioso. Culminado este ensayo, respiraremos aliviados y diremos, como un viejo (¡pero escéptico!) calvinista: Soli Deo gloria.

 

I

monasterio

 

En 1839, Don Luis de Usoz y Río (1805-1865), después de una preparatio de lecturas de folletos y de la Biblia misma en sus lenguas originales, se convertía inopinadamente al cuaquerismo. Aunque nacido en Chuquisaca, actual Bolivia, donde su padre era Oidor, se formó primeramente en Madrid. Fue un hombre culto, doctorado en Derecho y Jurisprudencia, y con estudios que hoy llamaríamos de posgrado en Bolonia; leía a la perfección el hebreo y el griego clásico (además de varias lenguas vivas), en tiempos en que España  había olvidado esos saberes casi por completo. Poseía una riqueza rayana en la opulencia, a la que sumaba la dote de su esposa; ya antes había sido bibliófilo, aunque en su primera juventud había “pecado” de volterianismo. El resto de su vida, pasada entre España e Inglaterra, y estableciendo contacto con libreros y bibliotecas de toda Europa, se le fue invirtiendo esa fortuna en una empresa que, a nivel económico al menos, ningún beneficio le reportaría: recolectando, adquiriendo o copiando, e imprimiendo, en impecables ediciones de donosa tipografía –España también era un desastre en los progresos y estética del ars typographica- una invaluable colección de textos del protestantismo español del XVI y XVII, caídos totalmente en el olvido, cuando no en ejemplares únicos salvados de las hogueras, o en traducciones que había que revertir al perdido original hispánico. La llamó España Reformada, encargándose él mismo, con algunos colaboradores británicos, de los prólogos, notas, variantes y revisión de pruebas. A su muerte la empresa quedaba en manos alemanas, pero abría terreno, ad fontes, para un pasado que aún hoy no ha sido del todo inquirido.

Era lógico que, en las postrimerías del XIX y en la primera mitad del XX –en realidad, hasta el Concilio Vaticano II- el tema suscitara en los eruditos, o la indiferencia, o acaloradas disputas entre católicos defenestradores de ese pasado y protestantes apologistas que deseaban crear un martirologio propio. En 1851 Adolfo de Castro y Rossi publicó una pionera Historia de los protestantes españoles y de su persecución por Felipe II. Unas décadas después de la muerte de Usoz, surgía el primer (y todavía imprescindible) clásico al respecto, de Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, con amplia sección dedicada a la Reforma; la ideología de nuestro polígrafo es maligna, pero  es una auténtica mina de datos el amigo Marcelino, quien a su vez, como buen esteta, no puede negar los encantos de algunos libros producidos en una época que coincide con el Siglo de Oro del idioma. Otro clásico vendría en 1937, con continuos aditamentos hasta los ’60, Erasmo y España, del gran hispanista francés Marcel Bataillon; debemos agregar los trabajos de Américo Castro, y otros producidos en ámbitos académicos británicos y teutónicos. Hoy las aguas se han calmado, y las disputas de interpretación no pasan de inocuas trifulcas universitarias. Algunas cosas tienen carácter de cuasi-certezas; otras restan por dilucidar.

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ref2.jpgAlgo que embarró el tema, de manera previsible y con largas consecuencias historiográficas, fue el pánico que el drama de Wittemberg y Worms produjo en el aparato punitivo español, real e inquisitorial: cayeron en la misma bolsa (o en la misma hoguera, con idénticos epítetos) los herederos del erasmismo, otrora considerado perfectamente ortodoxo; formas de espiritualidad interior propiamente española, reunidos a veces con el genérico término de “alumbradas”; y protestantes propiamente dichos, signatarios de las doctrinas de Lutero, Melanchton o Calvino, que fueron los menos, y con actuación conspicua –por motivos obvios- fuera de España. Eran, como decía Teresa de Ávila (¡ella misma sospechada!), “tiempos recios”; y cabe también el adagio que Borges inserta en uno de sus cuentos: “Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse con la ortodoxia”. Sin embargo, pese a esta horrible confusión que, no lo olvidemos, pagaron con sus vidas seres de carne y hueso, podemos hacernos cargo de ella de modo positivo y hablar de una “reforma” o “protestantismo” more español, que sólo en un segmento mínimo, pero sumamente interesante, conecta con las rebeliones nórdicas. Porque, no lo olvidemos, toda Europa ansiaba un cambio en el Papado y sus inicuos tentáculos, sin que ello implicara una ruptura con Roma; más aún, podemos decir que el cisma de Lutero fue un producto más de Roma que del ex dominico, pero una vez producido, indetenible, como indetenibles fueron los cismas internos en eso que hoy simplificamos con el nombre de “protestantismo”.


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Américo Castro ha exhumado textos peninsulares de los siglos XV e incluso XIV que, de no saber de dónde proceden, creeríamos se trata de versiones de parágrafos de Lutero a un castellano arcaico: justificación por fe, valor de las Escrituras contra la traditio, nulidad de las obras exteriores. Menéndez y Pelayo resucitó a Pedro de Osma (m. 1480) que negó la confesión auricular, el purgatorio y el valor de las indulgencias como un teutón avant-la-lettre. Pero en los comienzos del XVI, es el propio Cardenal Cisneros el que intenta un cambio radical –aunque de tibia respuestas a largo plazo- en el clero seglar y conventual, funda la Universidad de Alcalá de Henares, da énfasis al biblismo y a las lenguas originales de las Escrituras (tiene que importar helenistas; hebraístas ya los había entre los muchos conversos), culminando en la magna Políglota Complutense, obra empero elitista y sin versión “romanceada”, como tampoco la tendrá ese otro monumento, ya bajo Felipe II, la Políglota regia o de Amberes, dirigida por el gran Arias Montano.

Pero el germen bíblico ya había sido inoculado, y llegará a pandemia con la lectura de los libros de Erasmo, verdadero suceso del XVI ibérico, verdadera proliferación de traducciones, paráfrasis, imitaciones y reediciones, al punto de inusitados best-sellers. El maestro de Rotterdam, que nunca pisó España y hasta la menospreció en un principio (“país de semitas”), fue allí leído más que en cualquier otro rincón del Viejo Continente. Su moral sencilla, su énfasis en los Evangelios, su crítica a las pomposidades hueras y al cristianismo de mero nombre, su búsqueda de una espiritualidad interior plausibles al noble y al campesino, sus adagios fáciles de retener, en fin, su buen humor, llenaron la península y después el Orbis Novus; damas y caballeros, laicos y sacerdotes, tenían el Enquiridión como libro de cabecera. Erasmo atraviesa el siglo y llega hasta el Cervantes del Quijote y de Los trabajos de Pérsiles y Sigismunda. Pero a mitad de esa centuria, luteranismo mediante y la aparente indefinición del holandés por jugarse por bando alguno (en realidad, deseo de unión de la cristiandad, y fría opción por el catolicismo en su senectud), el ortodoxo de otrora se convirtió en sospechoso, y de sospechoso en hereje, y de hereje en maldito, prohibidos sus libros por el Index y quemados en hogueras públicas. Con la consecuente y enorme consternación de erasmistas hispanos, desde un Joan Lluís Vives o los hermanos Valdés y tantos otros, que eligieron el camino del exilio. O de los que se quedaron y que, entreverados con el misticismo “alumbradista”, la pagaron con prisión y/o muerte. Y el apelativo de “herejes” y “luteranos”.

Hecha esta distinción, hoy podemos hablar de “protestantes” españoles que bebieron en Erasmo y en la propia tradición española sin necesidad de leer un solo opúsculo de Lutero o de Calvino. Allí entrarían Alfonso de Valdés, con su Diálogo de Mercurio y Charonte, y sobre todo su hermano Juan, humanista y místico que hallaría su refugio en Nápoles en una suerte de amor platónico con la princesa de Gonzaga; redactor de obras maestras de la espiritualidad, él sí quizás leyó a Lutero, pero sabiéndolo reciclar de un modo originalísimo: Diálogo de doctrina christiana; Alphabeto Christiano; traducciones y comentarios a Mateo y la Primera Epístola a los Corintios; y el famoso Diálogo de la lengua, verdadera joya que, después de Nebrija, indaga en las posibilidades del castellano como lengua de cultura con un contundente “sí”, como antaño il Dante en Italia con su De vulgari eloquentia.

También estarían en ese grupo el “doctor Egidio” (Juan Gil), místico de la justificación por fe, quemado post-mortem; el “doctor Constantino” (Constantino Ponce de la Fuente), muerto en prisión y quemado en estatua, famoso por sus sermones admonitorios y su espiritualidad vs. exterioridad , e incluso el Arzobispo de Toledo y Padre Conciliar en Trento, Fray Bartolomé de Carranza, perseguido por su archienemigo Melchor Cano, que vivió décadas en prisión y que recién en pleno siglo XX fue reivindicado como católico “puro” por el erudito Ignacio Tellechea Idígoras.

Se ha hablado y discutido mucho sobre una suerte de dos grandes “escuelas” protestantes en la península: Valladolid y Sevilla. Deberíamos hablar más bien de focos de irradiación, y con disímiles características. El grupo vallisoletano, con figuras como Carlos de Seso y Agustín y María de Cazalla, se compone de algunos nobles y, sobre todo, de judíos conversos. Su despertar nace en la lectura de las obras valdesianas, y conjugan erasmismo postrero con experiencias de iluminación interior. El final es trágico. El ambiente sevillano es harto más complejo, porque allí se aglutinan desde eruditos renovadores, como Egidio y Constantino, hasta las formas más populares y dionisíacas del alumbradismo; supercherías nacidas en los estratos más bajos del islam, el catolicismo y el judaísmo diluidos, hasta un erasmismo sui generis; y es cuna de luteranos y calvinistas propiamente dichos. Esa Sevilla pluralista y multiforme será horrorosamente decapitada, hasta la pérdida misma de la memoria de tan rica y proteica identidad. Quizás haya habido otros focos, pero recordemos que la Inquisición tiene en esas ciudades dos de sus más importantes tribunales; i.e., son sitios especiales para una punición directa y una documentación que sobreviva. 

Otro de los interrogantes que ha producido el protestantismo español, sea lo que entendamos por éste, es porqué parecen mayoría los judíos conversos, o de generaciones de reciente cristianización, los que militan dentro de sus filas. Hay varias respuestas posibles.

1) El protestantismo, en todas sus variantes, no solo es un cristianismo cristocéntrico, sino bibliocéntrico, hasta proclive a degenerar en la bibliolatría. El judaísmo es “el Pueblo del Libro” por excelencia, como tan bien lo caracterizó Mahoma; por siglos, la Torá ha sido su verdadera patria, íntima y viajera como ese pueblo trotamundos a la fuerza. La revalorización de las Escrituras, inclusive del hebreo por sobre el latín, puede ser un factor determinante.

2) Los inicuos estatutos que rigieron en España para los de “sangre impura” y los convirtieron en ciudadanos de ínfima categoría, quedaban abolidos en la lectura de San Pablo, tan cara a Erasmo y a Lutero. Según Gálatas 3:26, “ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer; ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. Los escalafones quedaban derogados. Más aún, Romanos 11 les decía que los propios judíos seguían siendo el pueblo elegido de Dios, mientras que los gentiles (goiim) eran solo un “injerto” de olivo silvestre en el verdadero olivo de Israel. Al final de los tiempos, cristianos y judíos se reconciliarían.

3) Mientras que el hijodalgo típico menospreciaba el trabajo manual, el judío nunca había tenido esos prejuicios, sino más bien contribuido a las técnicas agrarias, médicas, ópticas, etc., pese al vilipendioso cliché de “usurero”. El protestantismo “santificaba” el trabajo, en esa “ascética intramundana” que Weber vio como uno de los factores claves del primer capitalismo. Más aún, Américo Castro intentó demostrar que muchos de esos conversos, luego protestantes, nacieron de la Orden de los Jerónimos –volveremos sobre el Convento de San Isidoro del Campo, de Sevilla-, donde el biblismo y el trabajo ya formaban parte de sus características, contrario a otras órdenes dedicadas a la contemplación, la mendicidad o la caza de brujas.

Sin embargo, aún aunadas, estas hipótesis son insuficientes para una explicación completa. Después de todo, gran parte de la espiritualidad católica hispánica del XV y del XVI está también en manos de descendientes de judíos, sin que el protestantismo les haya resultado tentación alguna; pero es de remarcar que muchos “ortodoxos”, incluso luego canonizados, sufrieron no solo por no ser “cristianos viejos”, sino también por desarrollar sendas místicas o ascéticas que inmediatamente los tornaban sospechosos de “herejía”.

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Nos resta indagar en la máxima contribución del protestantismo español, protestantismo éste sí strictu sensu, de raíces en su mayor parte sevillanas pero desarrolladas fuera de la península. Nos referimos a las traducciones bíblicas.

No es que no hubieran existido intentos previos. Alfonso el Sabio mandó traducir casi la Biblia entera desde el latín y la insertó en su Grande e general estoria. Se la conoce como Biblia Alfonsina (1260-80). Manuscritos escurialenses muestran que existieron otras versiones, totales o parciales, incluso prealfonsinas. En el siglo XV se producen varias traducciones judías, por lo tanto limitadas a lo que los cristianos llaman “Antiguo Testamento”; así la patrocinada por Alfonso V de Aragón, la vertida por Moisés Arragel (1433, editada en el XX como Biblia del Alba); la del “Rabino Salomón” (1420). Pero por su carácter manuscrito, su difusión fue mínima, limitada a las élites. En 1533 se edita al fin una traslación judía, la Biblia de Ferrara, con un falso pie de imprenta que aseguraba las licencias inquisitoriales; fue reeditada varias veces en Amberes, para la vasta judería hispano-holandesa. Es un verdadero monumento, no del castellano, sino del sefaradí; existe una reedición crítica moderna. Amplia difusión manuscrita medieval hubo también de versiones al catalán; la de Bonifacio Ferrer (Biblia Valenciana) llegó a la imprenta en 1478 (¡auroras de las prensas ibéricas!) y nuevamente en 1515; pero la posterior fobia anti biblias romanceadas consiguió que no se conservara un solo ejemplar, salvo una hoja suelta. En portugués, además de la rica tradición medieval, existieron versiones parciales a comienzos del XVI, pero habría que esperar al XVII para una traducción completa, la Ferreira de Almeida, protestante. En euskera, un Nuevo Testamento realizado por calvinistas representa el segundo libro impreso en esa lengua; pero biblias completas saldrían recién en el XIX.

Pero regresemos a nuestros traductores protestantes del XVI y a algunas premisas básicas:

1) Todas las ramas del protestantismo se basan en el apotegma luterano de la Sola Scriptura; no hay protestantismo sin Biblia, mientras que el catolicismo prescindía (y puede seguir prescindiendo salvo en algunos sectores) de una lectura bíblica continua, meditada y no mediada por la tradición.

2) El protestantismo desprecia la Vulgata latina, no por el esfuerzo que para San Jerónimo supuso en su tiempo, sino por ser la única (en especial tras el Concilio de Trento) aceptada como canónica en el orbe católico, pero imperfecta e inaccesible a los legos; se regresa, pues, a las fuentes hebreas, arameas y griegas, y más tarde se expulsará del Antiguo Testamento como apócrifos a aquellos libros no aceptados por la tradición judía (son los que las biblias católicas llaman “deuterocanónicos”).

3) El protestantismo considera que la Biblia debe estar al alcance de todos y no de una élite; por lo tanto, promueve la alfabetización general, y la traducción a las lenguas vernáculas (“romanceadas”, que dirían en la España de entonces) en el lenguaje más claro posible aunque con pérdida mínima de la literalidad; como respuesta, Roma deja de tolerar, como en el Medioevo, las traslaciones, considerándolas perniciosas y violadoras de su propia autoridad como intérprete y expositora de los libros sagrados. Una biblia en vernáculo es sinónimo de herejía.

4) El protestantismo hace un impresionante uso del invento de Gutenberg, que le viene de perillas (¿habría sido posible Reforma sin imprenta?); multiplica las ediciones y las abarata; reserva para los lugares de culto los formatos suntuosos y promueve las típicas biblias estéticamente ascéticas que por siglos serían su símbolo; intenta el proselitismo buscando traducir a la mayor cantidad de lenguas vivas.

Con estos parámetros, no es raro que el Siglo de Oro del español lo sea también de las traducciones sagradas, aunque allende los Pirineos. Versiones católicas parciales, como las de Fray Luis de León (magníficos Libro de Job y Cantar de los Cantares, con su comento), Fray Luis de Granada (evangelios y epístolas de la liturgia) o del postrero Francisco de Quevedo (Lamentaciones de Jeremías) permanecieron inéditas por siglos. No así la de los fugitivos y obsesos protestantes.

enzinas2.gifFue mérito del trotamundos y amigo de Bucer y Melanchton, humanista, traductor también de Plutarco, Tito Livio, Mosco, Josefo y Luciano, Francisco de Enzinas (1518-1552), imprimir en Amberes el primer Nvevo Testamento de nuestro Redemptor y Saluador Iesv Christo, traduzido de Griego en lengua Castellana, por Françisco de Enzinas, dedicado a la Cesarea Magestad (1543) y, según sus memorias, entregárselo en mano al mismísimo Carlos V. Obra de buen conocedor del griego y del castellano, tendiente a la literalidad, con notas escuetas.

El segundo se lo debemos al Doctor Juan Pérez de Pineda (circa 1500-1567), cordobés de origen pero sevillano de formación; es en Sevilla donde llega a ser Rector del Colegio de Doctrina, traba amistad con Egidio y Constantino, y se convierte al protestantismo; huye a Ginebra antes de la gran persecución de 1559, y allí edita, con falso pie de imprenta veneciano, algunas obras de Valdés y su Testamento Nuevo de nuestro Senor y Salvador Iesu-Christo. Nueva y fielmente traduzido del original Griego en romance Castellano (1556). No lleva su nombre, y sabemos que es suyo por referencias posteriores de Cipriano de Valera. Con relación al de Enzinas, implica un retroceso; es más bien un trabajo de refundición de la obra de Enzinas y de los trabajos parciales valdesianos. No así su versión de los Salmos, dedicada a la Reina de Hungría, hermana de Carlos V: Los Psalmos de David con sus sumarios en que se declara con breuedad lo contenido en cada psalmo, agora nueua y fielmente traduzidos en romançe Castellano por el doctor Iuan Perez, conforme ala verdad dela lengua Sancta (1557). Menéndez y Pelayo comentó: “La traducción es hermosa como lengua; no la hay mejor de los Psalmos en prosa castellana. Ni muy libre ni muy rastrera, sin afectaciones de hebraísmo ni locuciones exóticas, más bien literal que parafrástica, pero libre de supersticioso rabinismo, está escrita en lenguaje puro, correcto, claro, y de gran lozanía y hermosura”. Lo mismo dice de su Prefacio y de su prosa en general, pero atrabiliariamente se acuerda de que está ante un protestante y agrega: “¿Quién no escribía bien en ese glorioso siglo?”. Tenemos a la vista una edición argentina de 1951, y podemos sumarnos al juicio del polígrafo. Quizás sólo Luis Alonso Schökel los haya superado en el XX, desde una perspectiva estético-literaria. Los salmos se dejan leer con facilidad; el traductor sabe hacer vibrar todas las cuerdas de la lira hebrea, tan pasional y de acordes tan vastos y disímiles, en un español digno de Fray Luis y Garcilaso. Es lamentable lo poco que se conoce esta versión. Bella también es su Epístola consolatoria, dedicada a los deudos de la gran masacre de protestantes producida en Sevilla en 1559-60; en esa redada había caído Julianillo Hernández, introductor y distribuidor de su Nuevo Testamento en España, escondidos en toneles. El resto, son opúsculos menores.

Existen noticias, reales o apócrifas no sabemos, de otros Nuevos Testamentos romanceados del XVI. Pero, o se trata de reediciones y refundiciones de los de Enzinas y Pérez de Pineda, o lamentablemente no han llegado hasta nosotros. Sin embargo, llega el momento del clímax con la edición de la Biblia completa, en 1569 primero y en revisión de 1602 después, ambas de innegable calidad literaria, y destinadas a crear una tradición que perdura hasta hoy. Echemos un vistazo sobre sus autores, que apenas separados por unas décadas, nos muestra personalidades harto diferentes.

  casiodoro_de_reina.jpgCasiodoro de Reina (o Reyna), nacido en una aldea de Badajoz por 1520, pero sevillano por adopción, de sangre “impura”, ingresó de joven en la Orden de los Jerónimos (ya vimos la hipótesis de Américo Castro sobre la misma), y residió en el Monasterio de San Isidoro del Campo, Sevilla. Fue este un verdadero semillero de protestantes; se dedicó, como el pobre Julianillo, a la distribución de los Nuevos Testamentos de Pérez de Pineda; pero al desatarse la cacería, huyó a tiempo: en 1557 lo hallamos en Ginebra. En el prefacio de su Biblia, Reina se define como “catholico”, pero en el sentido etimológico de la palabra: un universalista; y también, un irénico. La autocracia calvinista le sentó mal. Poco tiempo atrás había sido allí ejecutado su compatriota Miguel Servet, quizás el heterodoxo más interesante de la historia peninsular; recordado sobre todo por el descubrimiento de la circulación de la sangre (que paradójicamente se inserta en un tratado místico), en su tiempo hizo escándalo su antitrinitarismo y final panteísmo. Ni Calvino ni Ginebra eran hospitalarios con protestantes que no fueran estrictamente “de los suyos”; de hecho, imitaban y hasta perfeccionaban la Inquisición hispánica: los “tiempos recios” teresianos eran cosa de la Europa toda. Reina abandonó Ginebra y llegó a considerarla una “segunda Roma”. Sintió simpatía por los anabaptistas pacíficos, ecuánimemente odiados por católicos, luteranos, calvinistas y zwinglianos. Nunca halló su lugar en el mundo. En Inglaterra la reina Isabel le permitió ser pastor de una comunidad de españoles exiliados, con la condición de convertirse al anglicanismo; allí inicia su magna traducción, que le llevaría doce años de afanes y disgustos. También redacta un sospechoso Catecismo con  ideas que hoy podríamos llamar ecuménicas. Ya antes había trasladado un texto francés sobre los herejes, que propugnaba la no violencia contra cualquier disidencia religiosa: Reina regresaba así a las viejas fuentes de Septimio Severo y San Martín de Tours, horrorizados testigos de la baja antigüedad del primer suplicio de un “heresiarca”, el lusitano Prisciliano. Lo haría otra vez en Fráncfort, al escribir sobre los pobres y los perseguidos. Por algo era amigo de Antonio del Corro, sevillano y también ex jerónimo, filocalvinista pero autor de uno de los primeros libros sobre la tolerancia, tolerancia que no sólo incluía a los odiados “papistas” sino a los judíos y a los turcos. Tal postura, en una época de urticantes sectarismos, lo tornó sospechoso; acusado de sodomía, Reina huyó a Amberes, donde demostró el carácter difamatorio de los cargos. El resto fue deambular por Holanda, Francia y Alemania, donde se hizo cargo de otro pastorado, esta vez luterano. Su salud era endeble y temía morirse sin lograr la edición de su Biblia; había quedado un legado económico para la tal, dejado por Pérez de Pineda. Pero el impresor falleció a medio camino y en quiebra; fue necesaria una colecta para que al fin, en septiembre de 1569, la Biblia saliera completa en casi 3000 ejemplares, sin contar las reediciones siguientes que no alteran en nada el texto.

Se la conoce como Biblia del Oso, por un grabado que muestra a dicho animal comiendo la miel de la sabiduría de la Palabra de Dios, tal como reza uno de los Proverbios de Salomón. Pero el nombre oficial es La Biblia, que es, los Sacros Libros del Viejo y Nuevo Testamento. Trasladada en Español. No figura su nombre, sino sus  iniciales C. R. El prólogo (Amonestacion del interprete de los Sacros Libros al Lector…) es nuevamente un modelo de mesura y equilibrio, junto con el deseo de ver a la Iglesia nuevamente unida y en paz, sin guerras ni excomuniones mutuas que tanto van contra la “charidad” predicada. Se inicia con las clásicas razones protestantes para poner la Biblia en lengua vulgar. Continúa con su método. Es modesto: sabe que sus anhelos han sido mayores que su preparación y erudición; de ahí la necesidad de esta expositio. Ha dejado de lado la Vulgata aunque sin dejar de consultarla; se ha basado ante todo en el texto hebreo y en la Biblia de Sanctes Pagnino (1470-1541), dominico italiano, que, aunque en latín, no es una revisión de la Vulgata sino una traducción literalísima, palabra por palabra, del texto hebreo, a modo de ayuda para el aprendizaje de esa lengua (años después, cosa similar realizaría el hebraísta hispano Arias Montano). También venera (y critica) la Biblia de Ferrara; sabe de su tendencia judaizante, pero también de su literalidad y méritos. Se lamenta no haber llegado a usar la Versión Siríaca, editada ese mismo año; en compensación, se ha valido de versiones a otras lenguas y de comentarios. Llenará los márgenes del texto con notas, no interpretativas, sino de variantes textuales o de otras posibilidades de traducción. Justifica la traslación del Tetragrama como Iehoua (Jehová; hoy la forma aceptada es Yahveh), y de la inclusión de palabras de poco uso o hasta neologismos para mejor verter la verdad hebraica; muchos de esos vocablos, como reptil o escultura, se han hecho hasta hoy harto comunes. Propone, finalmente, que en el futuro próximo las traducciones no sean la laboriosa obra de un solo individuo, sino de una docena, elegidos por Sínodos nacionales que a su vez se encarguen de su impresión, baratura y distribución.

Como muchas versiones protestantes de la primera hora, Reina no expulsa ni pone aparte a los “apócrifos”, sino que los entrevera con el resto; incluso incluye libros que hoy no figuran ni en el canon judío ni en el reformado ni en el católico: Oración de Manasés, III y IV Esdras. Coloca resúmenes al comienzo de los capítulos y usa una tipografía distinta para palabras ausentes en las lenguas originales pero necesarias en español. Es un trabajo honrado, ciclópeo, bello, verdadero monumento de los Siglos de Oro del español. Reina muere en Fráncfort en 1594; su hijo Marco continúa con las labores teológicas.

cipriano_de_valera.jpgCipriano (también Cypriano o Zipriano) de Valera (1532-1602) es harina de otro costal. También de Badajoz, también sevillano de adopción, también ex jerónimo de San Isidoro del Campo, también exiliado. Pero ni universalista ni irénico ni tolerante; es ya un fanático calvinista, que sin embargo puede adosarse con tranquilidad a otras denominaciones; un libelista procaz, que, contra Reina y del Corro, no teme caer en la infamia de reproducir chismes sin fundamentos y, con tal de atacar al Papado, contar las cosas más inverosímiles como ciertas, desde la leyenda de la Papisa Juana, orgías de sangre siglo tras siglo, Papas que todo lo logran por su pacto con el Diablo y las artes mágicas. Es un Quevedo del protestantismo. En imitación de la Epístola consolatoria de Pérez de Pineda, escribe una carta a los cautivos de Berbería, que no deja claro si son los literales o una metáfora de la España católica. Critica con sinceridad la conquista de América en lo que tiene de sangriento; es un traductor fecundo, pero en lo que respecta a su Biblia, es –digámoslo claramente- grandísimo mentiroso. No es ella su obra maestra, contra todo lo que se ha dicho, sino su versión de la opera magna de Calvino, la medulosa e infinita   Institutio Christianae Religionis, que Valera imprime en 1597 como Institución de la religión Christiana, compuesta en quatro libros y dividida en capítulos. Por Juan Calvino. Y ahora nueuamente traduzida en Romance Castellano. Por Cypriano de Valera…: un libraco de 1100 páginas, y por mucho tiempo única traslación española de este texto fundamental de la historia del cristianismo.

Reina dijo haber usado doce años de su vida en su Biblia y le creemos; Valera dizque que veinte en la revisión y no le creemos. Se editó en 1602, poco antes de su muerte; se la conoce como Biblia del Cántaro, nuevamente por una imagen del frontispicio. Su título completo es La Biblia. Que es, los Sacros Libros del Vieio y Nuevo Testamento. Segunda edicion. Revista y conferida con los textos Hebreos y Griegos y con diversas translaciones. Por Cypriano de Valera. Esta signatura traería innumerables confusiones hasta el XIX, llevando al olvido la labor original de Reina.

La Biblia de Valera está precedida por una Exhortacion al Christiano Lector que no carece de interés, como documento de época y por los datos que aporta. Se inicia con una nueva formulación protestante sobre los beneficios de la lectura bíblica en lengua vulgar; a las citas de rigor de las Escrituras agrega de la Patrística: San Juan Crisóstomo y San Jerónimo. No ahorra embistes contra el actual catolicismo: ellos son adversarios, ignorantes, herramientas de Satanás al querer prohibir la Escritura; Escritura que en la antigüedad pudo verterse al gótico, al armenio, al etiópico, y más recientemente, al árabe para la conversión de los moros españoles. Tampoco contra la escolástica, la filosofía y bellas letras paganas en general: actitud típica del calvinismo finisecular. Hace un interesante repaso sobre las actividades bíblicas de la España del XVI: la Políglota de Cisneros y la de Arias Montano, a quien estima y llama condiscípulo, insinuando (con razón) que es un cuasi luterano. Pero es que en España, agrega, la ignorancia es tal que hasta corre un refrán sobre los que algo saben de libros sacros: “Es tan docto que està en peligro de ser Lutherano”. Menciona obras de las que ya hemos dado cuenta: la versión catalana, la de Ferrara, los Nuevos Testamentos de Enzinas y Pérez de Pineda, la Biblia de Reina. A los dos últimos los ha conocido, así como al pobre mártir Julianillo. Insta a los Reyes a seguir el ejemplo de monarcas y emperadores de antaño, apegados a la lectura cotidiana de la Divina Palabra; muchos de esos casos caen dentro de lo legendario. Da nuevas razones para el uso de “Jehová” y arremete largamente contra los “libros apócrifos”; esta es otra señal del cambio de los tiempos: los primeros Reformadores poco se habían interesado en el tema. Por último agrega cuál ha sido su trabajo de revisión: agregar más notas; remplazar algunos pocos arcaísmos; colocar en sitio aparte los apócrifos; pulir la versión de los Proverbios. Y sin embargo termina con un treno de su larga y ardua y esforzada y solitaria labor de dos décadas…

Con Valera termina la edad áurea (y sangrienta) del protestantismo clásico español.

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Antes de terminar esta sección, me permitiré algunos excursos.

1) Se insiste en la rareza bibliográfica de estas Biblias, y hasta se pone en duda algunas cifras de sus primeras ediciones: 2600 ejemplares la Biblia del Oso, unos 7000 la del Cántaro. Los editores estadounidenses de la edición crítica de la Biblia de Ferrara aseguran que solo quedan 6 ejemplares de ella en el mundo, y los enumeran. Ahora bien, en una sola biblioteca teológica de Buenos Aires he visto tres ejemplares de la Biblia del Oso, uno de la del Cántaro y uno de la de Ferrara. He tenido el placer de mirarlas con estos mis propios y ávidos ojitos; sé que existen en mi país más ejemplares, incluso otra Biblia de Ferrara. La edición susodicha no incluye estos dos volúmenes ferrareses en su listado.

2) Es imposible estudiar la historia de la literatura inglesa sin tener en cuenta las Biblia de Tyndale (1530, y revisiones con otros nombres) y, sobre todo, la King James Bible o Standard Bible (1611); de Shakespeare hasta Eliot, influyeron en giros, poesía, imaginarios. Lo mismo la literatura germánica con su Lutherbibel (1534), que es casi el libro fundacional del alemán moderno; una vez más, no se podría entender a Kant, Hegel, Goethe, Nietzsche, ni siquiera a Engels y Marx, sin esta obra que los atraviesa. Es decir, estas biblias forman parte del “canon” de sus lenguas respectivas, y son consideradas como joyas imprescindibles. Nada de eso sucede en español (ni, agreguemos, en italiano con su Diodati, ni en portugués con su Ferreira de Almeida), siendo que Reina y Valera dejan un monumento tan digno como las que mencionamos supra. Se entiende que lo tal suceda en un país católico-céntrico, pero es hora de revisar premisas a treinta años del fin del franquismo y la posterior secularización. Es cierto que ambas pueden consultarse online y que se han hecho ediciones facsimilares, pero estas a cuenta de las Sociedades Bíblicas, en tiradas reducidas y a precios exorbitantes. Lo que se necesita son ediciones críticas y accesibles, y en lo posible, no dependientes de denominaciones religiosas; con las herramientas filológicas y de las teorías literarias que se quiera elegir. Ninguna de las editoriales y colecciones que, digámoslo así, determinan el canon español (Cátedra; Castalia; etc.), han siquiera producido antologías. Y vamos más lejos aún: no han entrado allí autores protestantes ni sospechosos de serlo. La única excepción es el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés, por su temática foránea a lo religioso. Pero mientras en esas ediciones figuran obras de espiritualidad como las de Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Fray Luis, los autos sacramentales de Calderón, etc., no existe un solo tratado de Valdés, Pérez de Pineda o Reina, que en nada desmedran en estilo y profundidad a los “ortodoxos”. Se reedita por su valor arqueológico La Diana de Jorge de Montemayor, origen de la novela pastoril renacentista, pero se omite su poesía religiosa, espléndida por cierto, y hasta introductoria de una novedad como el verso blanco (metrado pero sin rima), por razón de su luterana insistencia en la “justiçia [justificación] por fé”. El único intento que conocemos de una biblioteca semejante a la del viejo Usoz, se produjo en la Argentina, editorial La Aurora, por los años ’40 y ’50; y ya está agotadísima.

3) Lo dicho anteriormente parece desmentirse cuando vemos que, desde el siglo XIX hasta hoy, las biblias Reina-Valera se han vendido por miles de millones, superando al Quijote y hasta a las novelas rosa de Corín Tellado. Pero estamos hablando de dos cosas distintas; se trata de revisiones continuas que ya nada tienen que ver con el original. Que sepamos, ha habido cinco oficiales, es decir, hechas por las Sociedades Bíblicas: 1862, 1909, 1960, 1995 (ésta, un fracaso editorial ya retirado de la venta) y 2011 (Reina Valera Contemporánea), de las cuales las de 1909 y 1960 siguen siendo las más populares; y otras efectuadas por grupos religiosos particulares (bautistas, mormones, adventistas). Si tomamos las últimas revisiones, apenas si reconoceremos un eco de un eco de un eco de la Biblia del Oso. Éticamente, es inentendible la postura de las Sociedades Bíblicas: esas biblias ya no cargan con el valor literario de antaño, ni con el científico de hoy. Son un pastiche entre lo popular y lo arcaico; y, no queriendo dejar de lado las raíces, se basan en los textos hebreos y griegos de nuestros pobres jerónimos, cuando la biblística ha progresado a pasos agigantados en cuestión de descubrimientos de manuscritos y elaboración de textos maestros, depurados y críticos, de las lenguas originales. Sí es entendible desde una perspectiva puramente comercial, que al mismo tiempo conoce al dedillo uno de los apotegmas de la fenomenología de las religiones: el homo religiosus es conservador, se resiste a los cambios, prefiere leer un texto que siempre ha considerado sagrado en una fraseología que también se ha convertido en sagrada. Muchos grupos evangélicos, de raíces ¡norteamericanas!, creen que suReina-Valerales cayó del cielo en castellano, como a Moisés las tablas del Decálogo. Una versión cultual distinta les suena a blasfemia. Pero en síntesis: cuando hoy hablamos de biblias Reina-Valera estamos tratando con una tradición mediada por revisiones y la bibliolatría supersticiosa, no del trabajo de nuestros buenos amigos Casiodoro y Cipriano.

 

II

Intentaremos ahora ver qué pasaba al respecto en el Orbis Novus, es decir, si existen huellas de una presencia “protestante” more español en el Nuevo Continente, sea en la variante filoerasmista o en la reformada propiamente dicha; dejaremos de lado el fenómeno “alumbradista”, que consideramos haber tratado con suficiente amplitud.

Hay crueles paradojas en la historia. Erasmo, que tenía buenos amigos españoles, como los hermanos Valdés, o hasta íntimos, como Joan Lluís Vives, en su Opera Omnia apenas si dedicó unos párrafos al Orbis Novus, contrario a otros humanistas como Sir Thomas More, cuya Utopía se desarrolla en las cercanías de América. En una de sus obras de senectud, el Ecclesiastes, anhela que el furor de su época se sublime en una predicación sencilla a los “bárbaros” de estas tierras antaño ignotas. Lutero, Calvino, Zwinglio, están demasiado ocupados en sus guerras, externas e internas, como para inquietarse por América; por el momento les alcanza con no perder sus territorios, y el proselitismo llega solamente a Escandinavia. La lucha es por la búsqueda de una identidad en Europa. Del otro lado, una impresionante cantidad del oro extirpado a las Indias Occidentales será utilizado sin rédito alguno en las interminables guerras religiosas de Carlos V y Felipe II, siempre en déficit, siempre ignorando una economía de producción que los inserte en los albores del capitalismo. Millares de indígenas fueron masacrados para que sus posesiones se invirtieran en las masacres de allende, todas en nombre del Dios judeo-cristiano.

Sin embargo, con Bataillon podemos asegurar que, indirectamente, Erasmo ocupó un lugar privilegiado en la primera hora de la evangelización de América; fue hasta un factor positivo, si por esto entendemos una atenuación del rigor. Y su lectura y persistencia fue mucho más tolerada que en la península, inclusive cuando ya se había prohibido toda su obra. El porqué es bastante fácil de explicar.

El Erasmo de la conquista es un autor de moda, como ya dijimos. Hablando de los conquistadores, Bataillon nos dice: “Los aventureros, poco o nada ‘latinos’, suelen ser hombres de pocos libros: pero libros, por lo mismo, escogidos y queridos”. Y en los listados Erasmo aparece vez tras vez. Por ejemplo, en el testamento conmovedor de Diego Méndez de Segura, el que salvó a Colón navegando 300 leguas en canoa; deja a su hijo diez libros, cinco de ellos del filósofo de Rotterdam. El Adelantado Don Pedro de Mendoza (1487-1537), primer fundador de Buenos Aires (1536) y, por cierto, no muy piadoso en lo que se colige de sus acciones, deja un Virgilio, una Biblia latina destrozada, y los Apotegmas de Erasmo encuadernados en cuero. Muchos otros ejemplos podrían aducirse. Inclusive por 1533, en Veracruz, México, se comienza un comercio librero donde abundan los erasmos.

Pero más importante es ver las razones de los primeros evangelizadores, los más concienzudos, para leer y llevar a la práctica los textos erasmistas:

1) El deseo erasmiano de una renovación o refundación de la cristiandad halla un terreno fértil en el Orbis Novus como posibilidad de Nova Ecclesia, aunque, como ya hemos visto en otros ensayos, se le adicionaran conceptos apocalípticos ausentes en el holandés.

2) Los evangelizadores más interesantes han abandonado plácidas vidas conventuales y poseen el espíritu, paulino y erasmiano, de una predicación sencilla, eficaz e intrépida, que bien saben puede llevarlos al “martirio”.

3) Los indígenas son vistos como seres débiles pero básicamente “buenos”, “puros”, donde la caridad cristiana, pilar básico de la teología erasmista, puede obrar milagros.

4) Erasmo, aunque siga auto-reconociéndose como “católico”, es partidario de un credo muy simple para el “vulgo”, pero íntimo y despojado del culto a los santos y a María. Los evangelizadores más perspicaces intuyen que conceptos abstractos more escolásticos son inútiles en su catequización, y que la proliferación de vírgenes y santos puede ser confundida con el politeísmo de los “ydólatras”, o hasta servir para que viejos dioses tomen el ropaje de santos nuevos. Perspicacia confirmada hasta hoy, en los sincretismos riquísimos que pueden hallarse en México, Perú, Bolivia, Brasil, Cuba…

5) Erasmo, antes que Lutero, y aunque realizador del primer Nuevo Testamento griego en un texto crítico, es defensor de la traducción bíblica a las lenguas vernáculas. Los evangelizadores dirimen entre imponer el español o aprender las lenguas indígenas ellos mismos: optan, la mayoría, por lo segundo. Se redactan e imprimen catecismos, leccionarios, devocionarios, en lenguas amerindias; se traducen fragmentos de los Evangelios y de los Salmos, y se intenta hacer lo mismo con el Nuevo Testamento completo, cosa que queda terminantemente prohibida por la Suprema Inquisición sevillana en 1567. Sin embargo, han sobrevivido esas traducciones parciales (o hay constancia de que existieron) en idiomas como el náhuatl, el quiché, el cakchimel, el quechua, el aimara, el guaraní…

Juan-de-Zumarraga.jpgUn verdadero fan de Erasmo es nada menos que Juan de Zumárraga (1468-1548), obispo y luego primer arzobispo de México, y fundador de su Universidad. No solo lee y relee al filósofo, sino que lo utiliza con asiduidad en sus propios escritos, como en las Doctrina breve muy provechosa de las cosas que pertenecen a la fe católica y a la cristiandad en estilo llano para común inteligencia  y Doctrina breve para la enseñanza de los indios, de 1543. Allí parafrasea el Paraclesis erasmiano adecuándolo a la Nueva España: “Desearia yo por cierto que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y las Epístolas de San Pablo… Pluguiese a Dios que estuviesen traducidas en todas las lenguas de todos los del mundo, para que no solamente las leyesen los indios, pero aun otras naciones bárbaras leer y conocer, porque no hay dubda sino que el primer escalón para la cristiandad es conocella en alguna manera”. En España eso ya hubiera sido considerado luteranismo puro. Más aún, imprime con escasas variantes los opúsculos del “Doctor Constantino”, a quien ya hemos visto quemado en Sevilla por su erasmismo radical cuasi luterano, o mejor dicho, por su doctrina del dogma mínimo e interior, que Zumárraga veía de perillas para indios, negros y pueblo en general. El Arzobispo detesta la “paganización” de las fiestas, y prohíbe el boato, oneroso para los de su grey, del Corpus Christi. In articulo mortis, lega su vasta biblioteca erasmiana, que incluye versiones en romance y las Obras Completas en latín, para el hospital de caridad, y solaz y sana devoción de desahuciados y convalecientes.

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La afinidad proto-americana con el erasmismo queda demostrada en la tolerancia que se tiene con sus libros, y aún con los defensores de sus aspectos más controvertidos para el catolicismo, cuando Erasmo ya ha sido totalmente prohibido y su producción arde en las hogueras peninsulares. De hecho, son rarísimos los procesos de la primitiva Inquisición (en manos de obispos, y no dependiendo aún de la Suprema sevillana) por estos menesteres. A partir de 1564 los libreros se ven obligados a entregar sus ejemplares erasmianos, y alguno hasta aduce que sus compradores más fieles son los obispos; pero no son perseguidos. Las obras permanecen en bibliotecas conventuales y universitarias. En la entonces lejana y pobrísima región del Río de la Plata, se hallan libros de Erasmo en diversos monasterios, como ya lo demostró el historiador argentino Guillermo Furlong SJ, y no han dejado de confirmarlo nuevos estudios sobre bibliotecas coloniales. Aunque aún resta un trabajo de fondo sobre su influencia no solo aquí sino en Sudamérica en general, comparable con los realizados en México y el Caribe.

Bataillon menciona unos tres casos de juicios, que terminaron sin mayores consecuencias, al menos en comparación con lo que vendría después. El más simpático es el de Lázaro Bejarano, un simple laico casado, que había sido gobernador de Curaçao y hasta predicador de indígenas a falta de sacerdotes, y su defensor en la línea de Fray Bartolomé de las Casas. En 1558 fue denunciado por el cabildo por “luterano”, mote que, como veremos, serviría de comodín para explicar cualquier cosa; tenía de cómplice a un mercedario, Fray Diego Ramírez. Pero, explica Bataillon,

… el luteranismo de que se les acusa es erasmismo neto. Se burlaban Bejarano y el mercedario Ramírez de la veneración de las reliquias, de la devoción ignorante que consiste en rezar a los santos el padrenuestro y el avemaría, de prácticas supersticiosas como “la bendición de las candelas y cerros de lino y hierros de Santa Catalina”. Pero el mayor delito que se atribuye al “casado” en muchas formas es su actitud frente a la enseñanza y predicación corriente del cristianismo; despreciar la teología escolástica, mucho burlarse de los predicadores profesionales, abogar por la lectura de la Biblia en lengua vulgar, la interpretación privada de la Escritura, la predicación desligada del sacerdocio. Decía “que San Pablo no se entendió hasta que vino Erasmo y escribió”. Como lector que era de la Paraclesis, opinaba que “la Sagrada Escritura debe andar en romance para que todos la lean y entiendan, así ignorantes como sabios”, incluso “el pastor y la viejecita”; que “para entender la Sagrada Escritura no se curen de ver doctores ni seguir expositores, sino que lean el texto, que Dios alumbrará la verdad”; “que un su amigo que solamente oyó gramática y no sabe otra cosa, que es el mejor teólogo que acá ha pasado”, y cuando le preguntan si su amigo ha oído Artes y Teología, contesta que “tampoco la oyeron los Apóstoles de Cristo, que nunca anduvieron en escuela…”

 

Unas décadas después, hubiera sido torturado y hasta quemado; por esas fechas, sólo se le exige que deje de leer libros prohibidos y contribuya con 150 pesos para obras pías. Su fraile amigo es reenviado a España.

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Pero los “tiempos recios” teresianos llegan al Orbis Novus, aunque con retraso. En 1569 se instaura la Inquisición oficial, en Nueva España y Perú. Como dijimos en otro ensayo, sus fines eran varios, pero puntuales: “aberraciones” sexuales (bigamia, “solicitación”) y, sobre todo, disfunciones religiosas. Persecución de criptojudíos, criptomusulmanes, alumbradistas y “herejes” luteranos. Verdadera obsesión esta última que no coincidirá con la realidad americana, y por lo tanto habrá que manipular para que bajo ese nomenclador puedan cobijarse fenómenos de los más disímiles. La Inquisición avisaba sobre “la secta de Martin Lutero y sus sequaces y de los otros hereges condenados por la yglesia” y obligaba a la denuncia “si saben que alguna o algunas personas hayan tenido libros de la secta y opiniones del dicho Martin Lutero (…) o biblias en romance o otros qualesquiera libros de los reprobados por las censuras y catálogos dados y publicados por el santo oficio de la Inquisicion, y si saben que algunas personas no cumpliendo lo que son obligados han dejado de decir y manifestar lo que saben o que hayan dicho y persuadido a otras personas que no viniesen a decir y manifestar lo que sabian tocante al santo oficio” se les amenaza con severísimos castigos que incluyen la incautación total de los bienes.

¿Cómo identificar a un luterano? Seguimos la transcripción hecha por Ricardo Palma:

 

 

Item, os mandamos que nos denunciéis si algunas personas han dicho o creído que la secta de Martín Lutero es buena, o hayan creído y aprobado alguna opinión suya, como decir que no es necesario confesarse con un sacerdote. - O que el Papa y los ministros del altar no tienen poder para absolver pecados. - O que en la hostia consagrada no está el verdadero cuerpo de Jesucristo, y que no se ha de rogar a los santos. - O que no hay purgatorio y que en las iglesias no debe haber imágenes de santos. - O que no hay necesidad de rezar por los difuntos y que basta la fe con el bautismo para salvarse. - O que el Papa no tiene poder para dar indulgencias, perdones ni bulas. - O que hayan dicho que no debe haber frailes ni monjas. - O que hayan dicho que no ordenó ni instituyó Dios las comunidades religiosas. - O que mejor y más perfecto estado es el de los casados que el eclesiástico. - Y que no hay fiesta más que los domingos y que no es pecado comer carne en Cuaresma. (…) Item, os mandamos que nos aviséis si habéis oído decir o sabéis que alguna persona tenga Biblias en romance (…), obras de Martín Lutero (…) u otros herejes...

 

 

 

Como vemos, hay una síntesis bastante exacta de algunas ideas luteranas, en especial las más chocantes al imaginario católico (habría que matizar la parte de la eucaristía, en que la posición de Lutero está más cercana a la católica que a la calvinista). Y dos obsesiones básicas que no cambiarán del XVI al XIX: Lutero mismo; las biblias romanceadas.

¿Existió realmente en el Orbis Novus un “peligro” luterano? Podemos responder con un rotundo NO. Pero Lutero opera como sinécdoque, la parte por el todo. Es el hereje por antonomasia, el despertador, real o imaginario, de todos los desastres de la cristiandad. Lo cierto es que los inquisidores no estaban demasiado interesados o preparados en hacer distingos, aunque en  sus vastos territorios de actuación los luteranos “reales” hayan casi brillado por su ausencia. A nivel estrictamente religioso (ya nos ocuparemos de una imagen algo pormenorizada de cómo fue percibido el ex fraile en América), las denominaciones que más se cruzaban en el nuevo continente eran otras. Sabemos, por ejemplo, que a fines del XVI entró por el Río de la Plata un “baptista

” (¿anabaptista, menonita?), es decir, de algún grupúsculo integrante de la hoy llamada “Reforma radical”, nacida en las clases bajas de Alemania y odiada y perseguida por luteranos y calvinistas por igual. Sin embargo, será tachado de “luterano”. En el propio continente, como veremos luego, existieron varios intentos de enclave colonial procedentes de Holanda, Suiza y otras naciones, pero en su mayoría se trata de calvinistas, y no todos interesados en el proselitismo. Los mismos piratas, que como dijimos, eran juzgados por la Inquisición y no por los fueros civiles, además de no ser modelos de piedad religiosa alguna, procedían generalmente de iglesias anglicanas o calvinistas. Muchos exiliados franceses eran hugonotes. Cuando llega el Mayflower y se fundan las dichosas trece colonias en los actuales Estados Unidos, son disidentes del anglicanismo: puritanos, presbiterianos, mucho más tarde metodistas, menonitas, amish... ninguno de ellos de procedencia luterana. Los comerciantes que, antes del obligado “liberalismo” borbónico, se atreven a pisar las costas, son británicos anglicanos u holandeses calvinistas. Los mismos “alumbrados” de estirpe española, o el molinosismo quietista del siglo XVII, serán confundidos fácilmente con ese epíteto, así como los últimos erasmistas. En las actas que, en ensayos anteriores, hemos examinado –casos Fray Francisco de la Cruz y Ángela Carranza, separados por un siglo-, inevitablemente Lutero aparece como padre máximo de todos los heresiarcas, incluidos estos fenómenos puramente vernáculos. Se llega al extremo de relacionar luteranismo con judaísmo. En parte tiene razón la ironía sarmientina expuesta en sus Recuerdos de provincia: a falta de herejes reales, había que inventarlos.

La otra obsesión: las biblias en romance. Obsesión negativa por supuesto, ya que había sido un viejo leit motiv positivo de múltiples grupos que soñaban recurrentemente con el regreso a las fuentes evangélicas puestas a disposición de todos: así valdenses, lolardos, los primeros franciscanos, los fraticelli en el bajo medioevo. Obsesión de Erasmo, y de los erasmianos y de los católicos todavía considerados “ortodoxos” incluso en la propia España pre-tridentina, antes del clímax luterano. Pero Lutero produce tal quiebre, y Trento tal acción de repulsa, que la Biblia, salvo la latina, salvo la Vulgata y en la revisión clementina (por el Papa Clemente VIII; la anterior, la sixtina, realizada bajo Sixto V, fue quemada y prohibida), pasa a ser, en el imaginario católico, y en América en particular, un libro “herético”, “luterano”, protestante básicamente; y esto hasta buena parte del siglo XX pese a algunos tímidos intentos de los ilustrados católicos del XVIII. De ahí que en el Orbis Novus las Escrituras queden relegadas al clero, y dentro de éste, al más letrado o curioso, y no sin peligro. Que el resurgimiento escolástico retrase los avances del biblismo y apenas si se utilicen los obligados pasajes (“evangelio”, “epístola”) de la liturgia e incluso se los omita; o paráfrasis cuasi infantiles en los sermones.

¿Circularon biblias en romance en la América colonial? La pregunta es apasionante, pero los estudios sobre el protestantismo en dicho período están aún en pañales. Sin embargo, no faltan indicios. “En su tiempo (1601), D. Nicolás de Añasco, deán de la Iglesia de Santo Domingo, quemó en la plaza de la ciudad 300 Biblias en romance, glosadas conforme a la secta de Lutero y de otros impíos; que las halló andando visitando el arzobispado en nombre del arzobispo. Significa profusión de ejemplares de la Biblia de Casiodoro de Reina” (Gil González  Dávila, cit. por Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina). Trescientos ejemplares es una suma más que interesante para la fecha, y concentrados en una sola arquidiócesis. Y todavía no había salido a la luz la revisión de Valera, la Biblia del Cántaro. Falta un trabajo de fondo sobre Sudamérica; y el Plata en particular: un acceso de entrada desguarnecido y fácil, por donde ciertamente sí fluyeron múltiples libros “impíos”, de los que vez tras vez hallamos quejas en las actas inquisitoriales. Hemos creído hallar una paráfrasis de la Biblia del Oso en un texto tan tardío como el manuscrito de prosa y verso del cordobés-argentino Luis de Texeda y Guzmán (fines del siglo XVII), específicamente de Lucas 2. Tal tema requeriría una investigación aparte; pero de probarse la hipótesis, significaría que la labor de los ex jerónimos de Sevilla llegó a una aldea misérrima que, vaya paradoja, era tildada de “Nueva Andalucía”...

Hay otros indicios aislados en la primera hora; Matías Salado, del que hablaremos luego, poseía un Nuevo Testamento en francés. Puede que, vía Brasil, también hayan entrado ejemplares. Se mencionan en las actas del Santo Oficio, aunque aisladamente, “biblias de las prohibidas”, aunque sin indicios de si en romance o las latinas puestas en el Index. De los tiempos previos o inmediatos a las Independencias trataremos después. Pero lo cierto es que no podemos negar el trabajo “eficaz” de los inquisidores. Porque la manía fue mucho más allá de la Biblia: llegó a libros religiosos perfectamente ortodoxos pero en castellano, por contener citas bíblicas; a libros de doctrina católica sobre la Gracia, puesto que la gratia parecía haberse convertido en patrimonio luterano; a libros de apologética antiluterana, en latín o en español, originales o traducidos, porque contenían demasiados datos sobre la doctrina que se atacaba: así el Lutero convicto de Galibert, como a fines del XVIII reprochaba en carta anónima al tribunal el fraile (¡también jerónimo!) Diego Cisneros. Este mismo ironizaba sobre el anatema contra los compendios de Historia Sagrada:

La regla quinta de este expurgatorio de 1747 decía así: “Como la experiencia ha enseñado que de permitirse la sagrada biblia en lengua vulgar, se sigue más daño que provecho; se prohíbe la biblia con todas sus partes, y asimismo los sumarios y compendios, aunque sean historiales de la misma biblia”. ¡Válgame Dios, Señor Illmo! ¿Tan borrada de nuestros corazones quería la Inquisición estuviese la palabra de Dios, y cuánto concierne a ella, que nos prohíbe hasta los compendios historiales? La Inquisición que nos permite la Historia de los doce pares, la de Estevanillo González, y otras semejantes que se reimprimen a cada paso; nos prohíbe la de David, de Tobías, de Judit y de Ester, con otras tan tiernas y edificantes de los libros sagrados. ¿En qué han pecado los hechos que Dios tuvo a bien revelar a su Iglesia? ¡Ah! Vuelvo a preguntar: ¿a qué clase de cristianos pertenecen los Inquisidores?

 

Y por supuesto, caían en la redada libros de autores protestantes aunque su materia nada tuviera que ver con lo religioso, como las del jurisconsulto calvinista Charles Du Moulin.

En síntesis, podemos concluir que, con la decadencia, natural o forzada, del erasmismo, la Biblia pasó a tener un lugar mínimo en la cotidianidad colonial, salvo casos puntuales, y dentro de estos, muy pocos de carácter protestante en sentido estricto. De hablar de un resurgir filo-bíblico, tenemos que irnos a finales del XVIII y al XIX, que a su vez es acechado por el escepticismo liberal. Y que ninguna relación guarda con ese “protestantismo” de cuño ibérico del XVI, sea en su versión de catolicismo erasmizante o de reformadores más radicales.

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En el 2008, tras un arduo período de investigación, la erudita mexicana Alicia Mayer editó su magnífico libro Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán (FCE-UNAM). El título es irónicamente paradojal; el Paraíso retoma el motivo, ya colombino, del hallazgo del Edén por estos rumbos, y luego la utopía de una Nueva Iglesia no corrompida como la de la destrozada europea. En realidad, como era previsible, Lutero será, a nivel teológico, confinado al infierno católico del México colonial. “Espejo” remite a la alteridad con que ese ámbito absorbe y deforma negativamente el rostro del germano. El libro abarca tres siglos de imaginarios que van desde el mitologema Lutero-Cortés (véase nuestro primer ensayo) hasta los albores de la Independencia mexicana, con las consecuentes transformaciones que impone el paso de los tiempos. 

La investigadora ha indagado en una amplia variedad de fuentes: conquistadores y Cronistas de Indias; sermones, crónicas y cronicones; actas inquisitoriales y poesía colonial; obras de autores espirituales y de teólogos impugnadores de “herejías”; y, lo más llamativo al menos para nosotros, una iconografía, en especial mariológica, con la inevitable presencia de la guadalupana. En una síntesis que ella misma traza, la autora reconoce que de Lutero “no circuló su obra ni fue leída de primera mano”; el propósito de su investigación “era estudiar la idea y la imagen que este ámbito nuestro creó en torno al reformador alemán”. Y resume:

La forma en que los españoles que se establecieron en estas tierras y luego sus descendientes, los criollos, se definieron a sí mismos contra los valores del protestantismo y frente a Europa como mundo escindido por el cisma. Los criollos se sintieron con el deber filial de sanar una vieja herida espiritual e histórica que la Reforma causó a España, quien se proclamó campeona de la fe católica, sobre todo bajo el reinado de Felipe II.

La religión católica con su conjunto preciso de conceptos, prácticas, ritos y creencias fue uno de los medios para buscar una identidad propia y llenar de sentido la 'patria criolla'. El énfasis en la práctica de los sacramentos, el culto mariano, la veneración a los santos e imágenes, las indulgencias, reliquias, procesiones, el valor de la Iglesia como intermediaria y las manifestaciones de religiosidad colectiva, es decir, todos los elementos defendidos por la Contrarreforma se desplegaron contra el mundo protestante que los rechazaba. La herejía era por ello inaceptable y negarla se convirtió en parte constitutiva del ser novohispano (…)

Al ver la idea luterana desde México, se comprende mejor el desarrollo ideológico de este mundo; uno que siente ser elegido de Dios, que construye para sí un “paraíso” cristiano, que desea hacer patente la santidad de su tierra, que quiere demostrar que no tiene fisuras en el orden espiritual; un entorno en el que el catolicismo romano parece representar una gran fuerza cohesiva. Lutero simbolizó todo lo que era digno de rechazo, de desprecio, pues así le sirvió a los novohispanos para espejar sus virtudes cristianas.

 

La iconografía suele mostrar a Lutero (y a veces a otros reformadores) con un rictus doloroso –y rostros que en nada se parecen a los famosos grabados de época, como los de Durero- retorciéndose en el infierno, o aplastados por la Virgen de Guadalupe, remplazando  a la serpiente tradicional. Con el correr del tiempo, y en especial en el XVIII, son los sermones la fuente privilegiada como espéculo del devenir, mostrando a Lutero como “precursor de nuevas filosofías”. Con el estallido de las revoluciones, estadounidense primero, francesa luego y finalmente vernácula (1810), “muchos clérigos harían de Lutero el responsable de haber formulado mucho tiempo antes ideas que, con el paso de los años, derivarían en errores que, según opinaban, socavarían los cimientos de la Iglesia. Se siguió repitiendo el infamante estereotipo de Lutero relacionándolo ahora con los próceres del movimiento insurgente, en una disparatada metamorfosis” (citas textuales están tomadas del resumen de la propia autora en AHIg 15 [2006]). Agregamos de nuestra parte que casi un siglo después, un Menéndez y Pelayo, en sus Heterodoxos, insistía aún en ver enciclopedismo y ciclo de revoluciones burguesas y liberales como nacidas de la libere interpretatio nacida con el factum de Wittemberg.

Lamentablemente, no existe ni por asomo un estudio semejante para el área sudamericana, y los acercamientos parciales se centran, obviamente, en el área andina, más específicamente peruana, alto-peruana (actual Bolivia) y quiteña.  Sospechamos que la pauperización mayor al respecto se da en el Río de la Plata, producto que marcha desde las viejas lides tradicionales clericales vs. liberales (siglo XIX hasta el Concilio Vaticano II), hasta el indiferentismo académico de la universidad actual, que poca atención ha prestado al tema en las  laicas, y en las católicas recién se está iniciando una mirada menos sectaria sobre la otrora idealizada América hispánico-católica. Esto vale para Argentina, Uruguay y tal vez también Chile y Paraguay. Y, por supuesto, no nos corresponde a nosotros llenar este enorme vacío, aunque la lectura directa de documentos, sermones, algunos textos literarios, primeros periódicos, etc., nos deja lugar a ciertas intuiciones que hasta presuntuosamente nos atreveremos a llamar “hipótesis” que en algún momento habrá que ampliar, revisar, o hasta refutar. La enorme documentación, desde Cartagena de Indias al Plata, édita e inédita, queda en un enorme porcentaje fuera de nuestras posibilidades. Ídem, la iconografía. Tenemos estudios excelentes, por ejemplo, sobre la historia de las “escuelas” artísticas coloniales y sobre motivos como lo “ángeles arcabuceros” o las Inmaculadas criollas. Pero ningún relevamiento, que sepamos, de la presencia de Lutero, como tan vívida surge en la imaginería guadalupana. Claro que la Virgen de Guadalupe alcanzó un valor cultual que no poseyó ninguna advocación mariana sureña, salvo la mariolagización de Rosa de Lima. Y sin embargo a ésta, muy estudiada por cierto, podemos verla con los fetiches típicos  de la Contrarreforma, pero no pisoteando al “hereje”.

Intuimos, sin embargo, que el proceso sudamericano corrió por cauces bastante paralelos a los trazados por Mayer para la historia novohispana. Lutero sirve de espejo de lo que el Orbis Novus sureñono quiere ser.

Aparece ya en los primeros teólogos y Cronistas de Indias, pero no existe una “teoría de la compensación” que involucre a algún personaje ilustre, como sucede con Cortés en México. En primer lugar, porque estos ámbitos son conquistados algo después, y por lo tanto pierden ese mágico encanto de las falsas cronologías que se pueden trazar entre el vencedor de Tenochtitlán y Lutero; y Pizarro y Almagro son, además, cuasi rebeldes que actúan por motivos propios, analfabeto el primero, y ambos engarzados luego en una guerra civil que hasta produce el temor de una secesión peruano-española. Sus figuras no llegan a la del “héroe” cristiano. La que más se acerca a este prototipo es el Valdivia de La Araucana de Alonso de Ercilla, quien paradójicamente deja también una conmovedora imagen del indio. Sin embargo, de manera ocasional, el “hereje” no deja de ser mencionado en las crónicas de Cieza de León, el Inca Garcilaso, cronistas anónimos o hasta el inefable escritor mestizo Guamán Poma de Ayala. Lutero opera como sinónimo de “lo maldito”, del Diablo mismo, casi sin encarnadura humana.

Pero es con la consolidación del aparato virreinal –burocracia, castas, explotación minera, sistemas de punición- bajo los Austrias, que el nombre del “hereje” opera, no solo a nivel religioso como la sinécdoque de la que hablamos más arriba, sino también en un plano que hoy llamaríamos “secular”. Si holandeses y británicos asolan las costas americanas, es porque son “luteranos”. En la fluctuante política de alianzas que Austrias y Borbones trazan en esos tres siglos de dominación, “luteranos” pueden serlo los ingleses o los franceses, los portugueses-brasileños, y ni hablar de los Países Bajos cuando caen de la égida hispánica. El término se inserta en una “dialéctica de la injuria”, para utilizar la categoría de Didier Eribon. En el XVIII, las mismas rencillas inter-católicas se ven contaminadas con el término. Los romanistas se lo endilgan a los regalistas y viceversa; los galicanos o “jansenistas” a los centralistas; jesuitas y anti-jesuitas, antes y después del cierre de la Compañía, hacen uso y abuso del vocablo. Cuando la Inquisición va perdiendo su poder y los libros empiezan a circular con mayor fluidez, se ve en las nuevas filosofías, como sucede en México según Mayer, ramas postreras de la mala simiente de “Lutero”. “Luteranas”, “heréticas”, “ateas” y hasta “judaicas” (¡los términos son perfectamente intercambiables!) son la Enciclopedia de Diderot y D'Alambert, las obras de Rousseau, Voltaire, y las de autores hoy semiolvidados, pero que hicieron furor en su momento: Volney (Las ruinas de Palmira) y el Abate Raynal (Historia filosófica y política de los establecimientos y del comercio de los europeos en las dos Indias). Un rencor persistente brota cuando los “luteranos” Alexander Von Humboldt y William Robertson (Historia de América, 1777) describen las costumbres “decadentes” o “indolentes” de los criollos. En las rebeliones indígenas, Túpac Amaru II escribe que encomenderos, visitadores y hasta parte del clero, son peores que los “lutheranos y otros hereges”.

Si bajo los Austrias Lutero es el destructor diabólico de la “cristiandad”, bajo los Borbones es el descompaginador del orbe todo, de las ideas indetenibles, de las revoluciones, de ese mundo que ya está entrando, dejándolos afuera, en lo que hoy llamamos el primer capitalismo industrial y la consolidación definitiva de la burguesía. 

Los desastres de la España bajo los Bonaparte y las consiguientes búsquedas americanas de la independencia, sorprenden al clero en medio de su propia crisis, reflejo de la eclesiástico-española misma, que viene gestándose desde la segunda mitad del XVIII: el regalismo borbónico (“jansenista”, “galicano”) y la oportunidad de una mayor autonomía episcopal contra los centralistas partidarios de la sacralidad del Papado; el surgimiento de una “ilustración católica” versus el tomismo recalcitrante impermeable a cualquier adelanto de los saberes; los nuevos conceptos seculares de soberanía versus el verticalismo de modelo feudal. “Lutero” no puede desvanecerse ante tamaño sismo, sino cobrar un nuevo aliento de malignidad afinada a los tiempos. Y una vez más, servirá a ambos bandos: al clero pro-español (“godo”, “chapetón”, “gachupín”) y al pro-independencia, y a los sub-bandos internos. Para unos, Napoleón es el Anticristo y el nuevo Lutero; la autonomía americana no es otra cosa que un cisma, una herejía, como lo fueron las revoluciones de las colonias norteamericanas y la francesa; es un escindirse de la España Sagrada y de la Roma que por mucho tiempo no reconocerá esas subversiones contra la natural depositaria del patronazgo ni querrá cederlo a las nuevas y endebles “republiquetas”. No sin cierta dosis de buena perspicacia, algunos entienden que es un mero cambiar de amo, del español al británico, que tantos intereses económicos deposita en estas rebeliones; y por lo tanto, irse de un catolicismo sufriente en la hora de su passio a la abierta herejía “luterana” de la hija de Albión. Pero mayores son las contradicciones del clero independentista.

Éste debe justificar de algún modo la ruptura, pero es difícil utilizar las teorías que más facilitarían su trabajo: las de los jesuitas, que en algún momento habían avalado una rebelión popular y hasta un tiranicidio. Claro que el contexto de producción de esas consignas era otro: permitir a súbditos católicos del XVII bajo príncipes protestantes una revuelta y un regreso a la “verdadera” grey. Y los jesuitas estaban prohibidos, aquí y en la China. Muchos optaron, entonces, por un regreso a los orígenes, al in ille tempore: España no tenía derecho alguno sobre América; se resucitaban los argumentos de Bartolomé de las Casas, y se mostraban las masacres de la conquista como argumento para deshacerse del viejo soberano. Más aún, invirtieron las fórmulas providencialistas de antaño: si en el XVI América había sido una “compensación” por el cisma europeo, a comienzos del XIX la Reforma Protestante podía verse como un castigo por los desastres de la Conquista. Pero ese mismo clero insistía en los nuevos peligros: que el libre comercio introdujera la semilla protestante; que Gran Bretaña llenara de herejes el continente; que la Iglesia se rompiera junto con los gritos libertarios; y sobre todo, ¡horror de los horrores!, que las nuevas constituciones permitieran la libertad de cultos. Volveremos sobre el tema.

 

 

(continúa)

 

 

Nota bene: La fotografía "Monasterio a la luz" (Monasterio de San Isidoro del Campo, Sevilla) ha dido tomada exclusivamente para este ensayo por © Sofía Serra Giráldez

 

 

 

Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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10 enero 2014 5 10 /01 /enero /2014 20:58

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“¿Con quién podré comparar esta generación? Se parece a los chiquillos que, sentados en las plazas, se gritan unos a otros: ‘Os hemos tocado la flauta / y no habéis bailado; / os hemos entonado endechas / y no os habéis lamentado’. Porque resulta que vino Juan [el Bautista], que ni come ni bebe, y dicen que está endemoniado. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: ‘Ahí tenéis un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores’”

                                        Mateo 11:16-19

 

En el ensayo anterior nos hemos centrado en las múltiples expectativas –mesiánicas, apocalípticas, cristológicas, sociales, guerreras y de todo tipo- que la aparentemente insignificante figura de Isabel/Rosa de Lima pudo suscitar en el Orbis Novus del XVII y de buena parte del XVIII. Fue, para usar la terminología laclausiana, un “significante vacío” en el cual todos depositaron sus anhelos y expectativas, desde el Papa y el Rey de las Españas hasta las castas ínfimas, pasando por teólogos ortodoxos y heterodoxos, elites y clases medias. También apuntamos algunas claves para ese desbordamiento ingente: Rosa respondía a los cánones de lo que una sociedad esperaba de una santa, que no eran otra cosa que el flagelamiento, visiones que no contradijeran dogmas ni jerarquías, es decir, una vida que se amoldara al status quo verticalista y machista, tanto en los ámbitos civiles como eclesiásticos. Pero no todas las mujeres estaban dispuestas a estos moldes asfixiantes, aunque mucha aspiraran a la santidad o al menos a una vida iluminada desde dentro; a veces lograban conjugarlo con las rutinas normales de la Iglesia (misas, donativos, cofradías y beaterios, uso asiduo de los Sacramentos); otras buscaban sendas propias, por lo cual eran automáticamente tachadas de “alumbradas”, ubicuo vocablo nacido en la primera España de los Austrias y que, con sus bemoles –contra muchos historiadores que lo ciñen a fenómeno propio del XVI- llegó a los umbrales del XIX. Pudo tomar en la península la forma del “molinosismo” y en el Orbis Novus variaciones propias y a veces sincréticas. Pero en el XVII colonial habita un cúmulo de experiencias de este tipo, femeninas en su mayor parte, pero apoyadas muchas veces por sus propios confesores, que las instan a escribir sus vicisitudes místicas. Como nunca también, la imprenta limeña (y otras del vasto virreinato) produce centenares de hagiografías, de personajes muertos apenas unos años atrás, e inclusive vivos. Llama la atención que este desborde fue muchas veces tolerado por la Inquisición, que entre otros atributos tenía el de censurar, incautar y quemar “libros peligrosos”. Muchos de los biografiados –la mayoría- fueron prontamente olvidados, y jamás pasaron a integrar el anhelado santoral católico.

Agreguemos otros factores de no menor importancia. Los siglos XVI y XVII, desde el discurso médico y teológico, conocen un repuntar misógino del que no se libran figuras tan sensibles como las de Fray Luis de León o Joan Lluís Vives. La mujer es una cloaca, una sentina, más carne que espíritu, fuente de todo pecado y corrupción, cuya única misión es procreativa; el sexo no debe ser disfrutado, porque equivaldría a simple fornicatio inclusive dentro del matrimonio. En su momento, hasta el arte renacentista se decanta por las figuras masculinas, mientras que el barroco católico elige las consabidas Vírgenes y, como hemos dicho, multiplica la moda de las Inmaculadas. A las figuras  paganas se les da cuerpos gruesos y abultados; las santas son necesariamente demacradas. Pero paradójicamente, como ha demostrado el investigador francés André Vauchez, se acrecienta el número de canonizaciones femeninas. Mientras que en el primer milenio de historia cristiana las santas solo ocupan menos del 18%, a partir del XIII los porcentajes aumentan considerablemente, poniendo así un ejemplo a las mujeres para llevar vidas “esforçadas” que abatieran su “natural” carnalidad. Claro que estas santas –pongamos a Teresa de Ávila como ejemplo- tienen que autoconsiderarse en sus escritos poco menos que estúpidas para no atraerse incomodidades; incomodidades como las que sí sufrió la notabilísima intelectual novohispana Sor Juan Inés de la Cruz, que por supuesto nunca pasó a santoral alguno. Y todavía se espera más de ellas. Luisa Melgarejo, limeña, letrada, de buena posición económica, amiga íntima de Rosa de Lima, visionaria ella misma, resultó en sus testimonios una pieza fundamental para las canonizaciones de Rosa o Francisco Solano, en tanto retardó el del Arzobispo Toribio de Mogrovejo, fuertemente misionista y reformista, pero a quien ella vio padeciendo indeciblemente en el purgatorio. Amiga de los jesuitas y candidata a santa ella misma, la Inquisición no dejó de perseguirla. Primero, porque durante muchos años vivió “amancebada” con un miembro de las elites (incluso Rector de la Universidad de San Marcos) sin que hubiera impedimentos de clase; compelida a casarse, su marido fue objeto de burlas por ser el co-autor de un panegírico en verso de las virtudes de las mujeres, “rephutando las que algunos philósophos decretaron” –cosa que ponía en duda su “virilidad”-, y, más tarde, porque ni siquiera tenía a mano los papeles de Luisa, sino que estaban en poder de sus confesores. Este amor sincero pero fuera de los parámetros establecidos no hacía ningún favor a la candidata a santa, pese a que esta no se desviara de la ortodoxia en materia religiosa. Tampoco el que fuera, como dijo un Inquisidor, “bien comida y bien bebida, el rostro hermoso y lleno, que no denotaua penitencia”. Como ironiza el investigador peruano Fernando Iwasaki, “definitivamente a las místicas les iba la decrepitud, la escualidez y las llagas supuradas –signos todos de heroicas virtudes”. Aunque Luisa fue finalmente sobreseída, tengamos en cuenta los trasfondos apuntados para la historia que a continuación intentaremos detallar: la de Ángela Carranza, ésta ya en la segunda mitad del XVII.

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De Ángela Carranza, o Carrança, más conocida como Ángela de Dios, escritora prolífica por excelencia, no conservamos un solo papel autógrafo, ni una sola página completa: ella, que estuvo a punto de ver en vida la edición impresa de su vasta Opera Omnia en varios volúmenes. Sólo conservamos citas y paráfrasis, sospechosos de recorte y manipulación, como que provienen de sus enemigos. Tampoco un mísero retrato suyo, aunque abundosos fueron en Lima y rincones lejanos del virreinato. Por eso es que detallaremos las fuentes secundarias, engorrosa tarea que hemos evitado otras veces pero que aquí se hace imprescindible, dada la ignorancia en la que permanece su figura, incluido en el suelo que la vio nacer. Ellas son la Relacion sumaria de la causa de Angela Carranza y demas reos, que salieron en el Auto de la Fé celebrado en la ciudad de Lima, Corte de Perú, á 20 de Diciembre de 1694, cuya relacion la escribe el Dr. D. José del Hoyo, Contador y Abogado de presos, reproducida por el militar y polígrafo peruano Manuel de Odriozola (1804-1889) en el séptimo tomo de su Colección de documentos literarios del Perú (1875); los Anales de la Inquisición de Lima, escritos y reescritos por Ricardo Palma (1833-1919) entre 1863 y 1897, y luego incorporados a sus famosas Tradiciones peruanas; y la siempre imprescindible y tan usada por nosotros Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820) del chileno José Toribio Medina, del que ya hemos hablado en otra ocasión: usamos la reedición de 1956, prologada por Marcel Bataillon. Dentro del ámbito rioplatense, citemos el ensayo de Juan María Gutiérrez (1809-1878) Un proceso célebre: las herejías de la beata Ángela Carranza, natural de Córdoba del Tucumán, apenas un resumen despectivo del documento exhumado por Odriozola, y que seguimos por una antología s/f dentro de la célebre colección “Grandes Escritores Argentinos”, que dirigiera Alberto Palcos a principios del XX; y menciones ocasionales de Sarmiento (1811-1888) en sus célebres Recuerdos de provincia, y del español por un tiempo afincado en la Argentina Daniel Granada (1847-1929), en la Reseña histórico-descriptiva de antiguas y modernas supersticiones en el Río de la Plata (1896; sigo la bella edición de Kraft, 1959). Agreguemos el invalorable trabajo aún inédito Ángela Carranza, ejemplo de nada, del poeta e investigador Ramón Minieri, que me lo proporcionó con una generosidad desudada en estos tiempos; Minieri cita a su vez investigaciones de archivo y de estudios de género de Alejandro Moyano Aliaga y de Rocío Quispe Agnoli, respectivamente. Agradecido directa o indirectamente a ellos, asumo, por supuesto, la responsabilidad por mis conclusiones.

Valga lo dicho en nuestro ensayo sobre Fray Francisco de la Cruz: aquí no intentaremos patologizar al personaje, ni achacarle ficcionalizaciones ni mucho menos embustes e hipocresías. Una mujer que resistió hasta la tortura sus creencias, no puede menos que imponernos respeto, y debe ser insertada en la amplia gama de experiencias religiosas que desde William James, Jung, Eliade y tantos otros sabemos que existen sobre este planeta. Y agrego: que en las citas textuales siempre he preferido la ortografía de cada época, pero esta vez no podré ser uniforme; la relación de 1694, por ejemplo, está mediada por la ortografía del XIX que le impone Odriozola.

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angela6.jpgAún no ha aparecido el acta bautismal de Ángela Carranza, pero sabemos que nació por 1541 en Córdoba de la Nueva Andalucía, también llamada Córdoba del Tucumán, y hoy simplemente Córdoba, capital de la provincia homónima de la República Argentina. Aclaremos el nomenclador toponímico, porque se ha prestado a confusiones. Córdoba de la Nueva Andalucía es el nombre que le impone su fundador, el Adelantado sevillano Jerónimo Luis de Cabrera (circa 1520-1574), el 6 de julio de 1573, en flagrante desobediencia al Virrey Toledo, del Perú, que otras órdenes le había dado, y en posible honor a su esposa, que era natural de la Córdoba hispánica. La ciudad quedaba dentro de una zona de límites difusos, la Tucumanía, como podían serlo la Pampa, el Chaco, la Patagonia o la provincia Paraguaria, otras de las regiones en que cartógrafos y cronistas dividieron lo que hoy es territorio argentino, y que por lo general no coinciden con las volubles divisiones administrativas bajo los dos virreinatos, del Perú y del Río de la Plata. Como Córdoba también pasó a depender de la Diócesis del Tucumán, también se le dio, pues, ese segundo nombre, Córdoba del Tucumán. Algunas fuentes (como Ricardo Palma) tratan a Ángela de tucumana, siendo San Miguel de Tucumán una ciudad bien distante (y distinta) de Córdoba.

Cuando Ángela era niña, Córdoba no pasaba de 400 casas, y los “vecinos” con derecho a integrar el Cabildo, de unos cien. Hacia 1622 se había instalado la “Aduana Seca”, que controlaba el comercio entre Buenos Aires y la actual Bolivia. La muchacha pudo tratar con esos arrieros de mulas y comerciantes que portaban noticias de uno y otro Océano. No llegó a ver los inicios de la construcción de la Catedral ni el establecimiento de la Universidad, primera (y por mucho tiempo, única) del actual territorio argentino, pero evidentemente conoció a D. Ignacio Duarte y Quirós, que puede considerarse su creador.

Citamos a Minieri in extenso para referirnos a su primera historia:

Su padre, don Alonso de Carranza y Mudarra, no tenía parentela en estas tierras; llegó desde Madrid (donde había nacido en 1613) vistiendo el hábito de los caballeros de Santiago. En Córdoba contrajo matrimonio con doña Petronila de Luna y Cárdenas, de una estirpe patricia y prócer (…). Del matrimonio nacieron dos hijas, Antonia y Ángela. Pocos años después de estos nacimientos, don Alonso se fue a España, y nunca regresó. (…)

En el secular follaje de los archivos, la ausencia casi total de algo o alguien reviste cierto significado.  Tal sucede con Alonso de Carranza y Mudarra en la Córdoba de su tiempo. (…) Nuestro don Alonso no figura en la lista de vecinos, ni en los registros notariales,  ni siquiera como testigo de alguna operación. No parece que haya intervenido en una transacción, se haya visto envuelto en un litigio por motivos fútiles o graves, haya merecido una mención en ningún papel.  Su paso por Córdoba parece haber sido fugaz, oscuro, y sin relación con los grupos dirigentes. Cuando don Alonso de Carranza y Mudarra se va definitivamente  a Madrid, está sellando una ausencia con una partida. Estos datos escasos y la carencia de otros,  nos permiten imaginar una familia poco integrada a “la parte más sana y principal” de la ciudad. En un ámbito social en que la figura paterna, los títulos y los bienes del jefe de familia eran una carta decisiva para participar en el juego social, las hermanas Carranza y Mudarra carecen de habilitación para ese juego. No es poca desventaja. La falta de dote, para una mujer de aquellos tiempos, hacía imposible conseguir un buen marido o una buena colocación en un convento. Pero por otra parte, las chicas eran hijas de un Caballero de Santiago y de una dama de apellido; las convenciones les vedaban aceptar papeles subalternos en ese medio al que pertenecían. Su situación nos propone un interrogante: cómo hicieron para sobrevivir por sus propios medios, sin desmedro del buen nombre y la adscripción a su “grupo de referencia”. 

 

De nuestro lado, adelantamos que Ángela “reencontró” más tarde a su padre, y en un diálogo digno de ser analizado por Herr Sigmund. En cuanto a los medios económicos, Minieri cita otro documento cordobés. El teniente de gobernador Francisco de Vera Moxica se hace presente en la casa del Capitán Roque González Freires y lo halla “muerto y pasado desta”, lo que se confirma bajo escribano. En su testamento dejaba como heredero universal al ya mentado Ignacio Duarte y Quirós, fundador de la proto-universidad, pero entre tantos artículos aparece este de sumo interés: “Item mando que de lo más bien parado de mis bienes se de a Doña Angela Carrança quinientos pesos en plata, y a su hermana doña Antonia otros quinientos pesos en plata por el amor, y voluntad que me han tenido”. En otras palabras, las hermanas Carranza se han desempeñado como cuidadoras de ancianos o de enfermos. Pero décadas más tarde, la Inquisición dirá que de esta etapa cordobesa,  “hemos sauido que la llamaban la Pastora y que en su casa viuían, entraban y salían forasteros, mercaderes y moços que frequentaban la casa por el desaogo de cantares y músicas de que usaba dicha Ángela”. De ser cierto, la coherencia en la actitud vital de nuestro personaje se mantendrá hasta el fin. El Santo Oficio escribirá varias veces a su comisionado en Córdoba, Fernando de Navarrete y Vela, para indagar en el pasado de la iluminada: si estuvo amancebada con el fraile franciscano Luis Ordóñez, si sabe de la amistad ilícita con Cristóbal de Laredo, si es cierto que cometió tres infanticidios (cosa que al parecer, jamás pudo demostrarse), si de niña padeció de “gota coral” (epilepsia)… Lo que hoy llamaríamos averiguación de antecedentes (y condena previa, más que presunción de inocencia).

De la etapa cordobesa sospechamos, también, múltiples lecturas. Aunque inquisidores y después historiadores han insistido en mostrarla como de escasas letras, no opinamos lo mismo. Sus visiones serán todo lo fantásticas que se quiera, pero de ellas se desprende un más que mínimo conocimiento de la Historia Sagrada, y de discusiones teológicas de las distintas órdenes religiosas; sabe quién es Tomás de Aquino y Duns Scoto, San Agustín e Ignacio de Loyola; y no le pifia demasiado en los conceptos básicos. En una de sus visiones se menciona incluso a Lope de Vega, y no duda en proclamarse admiradora del Quijote. Dado que en la requisa de su casa limeña no se hallaron libros, ni sagrados ni profanos, quizás debamos retrotraer su formación autodidacta al período en su terruño. Libros no faltaban en Córdoba, y no es necesario recurrir a los catálogos de las bibliotecas de entonces; alcanza con ver las fuentes que cita su estricto contemporáneo el poeta barroco cordobés Luis de Texeda y Guzmán, para darnos cuenta de que en esa aldea de tránsito no solo había devocionarios, sino literatura teológica y española clásica en abundancia.

Lo cierto es que los quinientos pesos recibidos podían servirle para alguna empresa masculina, y por lo tanto estrictamente vedada; no alcanzaban ni para hallar marido ni para entrar en convento. Podemos asegurar, entonces, que se va de Córdoba para siempre con veinte y pico de años, quizás en compañía de Cristóbal de Laredo, y con seguridad, de su hermana Antonia y su madre Petronila. Cruza los Andes, pasa a Chile, y en 1665 ya la hallamos en Lima. Enorme desafío geográfico para tres mujeres, que implicaba en aquellos tiempos un peregrinar de 3.600 kilómetros. Laredo no reaparece en su historia; de hecho, no será acusada de tener amantes en Lima, sino de ser propensa a lenguaje obsceno con los hombres y a algún manoseo a modo de broma. Unos pocos años después de su llegada, pudo ver los fastuosos homenajes, por la beatificación primero y la canonización después, de Rosa de Lima. Viste el hábito de las agustinas –el más infrecuente en Lima-, pero otra vez, contra la mayoría de los historiadores, debemos afirmar que no se constituye en “beata” propiamente dicha. Las beatas asumían ciertos votos y formaban como cofradías, los beaterios, con más libertades que los conventos. Ángela no lleva siquiera esta imposición social, sino que actúa en solitario; de hecho, reniega de los beaterios y los hace objeto de acervas críticas.

Grosso modo, podemos decir que el apogeo y el declin & fall de Ángela coincide con cinco papados que van de Clemente X a Inocencio XII; el reinado de Carlos II, último de los Austria; ocho virreyes del Perú, desde Diego de Benavides y de la Cueva, Conde de Santisteban del Puerto, hasta Melchor Portocarrero Lasso de la Vega, Conde de la Monclova; y varios inquisidores, aunque la palabra final la tenga uno solo, Francisco Varela (1692-1702), por muerte de los restantes: extraño tribunal de unicato.

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angela3.jpgUn par de años tras su llegada a Lima, la ciudad entera empieza a verla como receptora de favores divinos especiales y taumaturga. Se hará vox populi su método de cura por globulillos de cristal. La fama crece rápidamente. De creerle a los inquisidores, no fue solamente la plebe la fascinada por sus visiones y milagros: virreyes, arzobispos, frailes y sacerdotes, familias linajudas van tras ella: “hacía felices solo el comunicarla”. Su figura trasciende las cuadrículas de la Ciudad de los Reyes, y expande su aura por todo el Virreinato. Se le piden favores desde los lugares más insólitos. Algunos de sus objetos llegan a Europa, inclusive a Roma. Deja de llamarse Ángela Carranza y adopta el apelativo sacro de Ángela de Dios. Volveremos sobre el tema de los objetos curadores.

No es hasta 1673 que se decide a poner por escrito sus visiones, raptos, revelaciones y críticas al sistema. Emprende una suerte de diario, que se cerrará recién en 1688, cuando la calesa verde del Santo Oficio la aprese. En ese ínterin, redacta, según Varela, “copiosos escritos en materia teológica; en quince años, escribió quince libros, compuestos de quinientos y quarenta y tres cuadernos, con más de siete mil y quinientas foxas”, en letra minúscula y apretadísima; si esas “foxas” eran de tamaño in folio como presumiblemente se sospecha, podemos darnos una idea de la desmesurada labor escriturística de la iluminada. Como las grafías variaban, constó enseguida que no todo era de su puño y letra, sino que participaron varios amanuenses, a saber, sus confesores, por lo general agustinos. Terminarían también encarcelados al menos tres de ellos: el doctor Ignacio Ixar y los frailes José de Prado y Agustín Román. Ixar incluso había renunciado a un ascenso, consultando a Ángela, quien lo conminó a seguir en su parroquia en contacto con el pueblo. Sin embargo ellos, ¡teólogos profesionales!, fueron liberados pronto, como varones virtuosos simplemente engañados. En cuanto a los “cuadernos”, veremos luego cuál fue su destino.

Trataremos de colegir, a partir de las paráfrasis que nos restan, las ideas de Ángela. Adelantamos que nuevamente no estamos de acuerdo con la mayoría de los historiadores, y mucho menos con los inquisidores. Todos parecen coincidir en que sus escritos son una sumatoria de disparates sin ton ni son, inconexos, blasfematorios; nosotros, por el contrario, no vacilamos en hablar de una coherencia absoluta que recorre su cosmovisión, y tampoco en  endilgarle una teología propia, original y de sistematización plausible. No contando con los originales, por supuesto, debemos atenernos a la palabra de sus detractores; pero en esa palabra, que todo lo defenestra y retaza, seguimos hallando líneas conductoras. ¿Que muchas veces se contradijo? Léase a San Agustín, Tomás de Aquino, Lutero, al propio Pablo, y veremos si no hallamos contradicciones por doquier. ¿Que el habla es popular, y sensitiva más que especulativa la concepción? Léanse las páginas del Antiguo Testamento, aún incontaminadas de la ratio helénica; las parábolas de Jesús; las visiones del Apocalipsis. El Yavista, redactor de los mitos más bellos del Génesis, no hubiera entendido una coma de las sutilezas escolásticas. Recurramos al axioma borgiano de la teología como “rama de la literatura fantástica” y se nos facilitarán las cosas.

Descompondremos, pues, las ideas de Ángela en tres grandes ítems: 1) su visión teológico-antropológica general; 2) su mariología, tan original, y verdadera obsesión suya ante la indefinición interminable del Misterio Inmaculista; 3) su lectura socio-teológico-política. Agreguemos que, hasta donde sabemos, ningún teólogo profesional se ha dignado en preocuparse por nuestra cordobesa. Séannos perdonadas nuestras muchas impericias.

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angela4.jpgComo un siglo después el místico sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), Ángela podía recorrer el cielo y la tierra y el infierno, y también el purgatorio, que el severo protestante escandinavo desconocía. Pero ese universo cuatripartito es poroso y pregnante, a nivel espacio y tiempo. Siglos antes que Cortázar, Ángela puede en el presente hacer cosas del pasado, y pasar de un mundo a otro sin dificultades, o esos mundo pueden irrumpir de golpe y porrazo en su habitación y llevarla volando a la Roma del presente o al río Jordán del pretérito. Sus experiencias son a veces las típicas de un trance chamánico: su espíritu abandona el cuerpo y comienza a ascender; conoce también la ubicuidad y la mutación instantánea del espacio geográfico. Sin embargo, no es esto todavía lo esencial de la teología vivencial de Ángela.

Para nuestra visionaria, no existe diferencia alguna entre el homo ludens y el homo religiosus; y a esa imagen del hombre corresponde las de las personas de la Trinidad, María, los santos, y Lucifer y los demonios mismos. Podemos tachar de naïfs buena parte de sus contemplaciones; pero están en un todo acorde con lo que la agustina es en su propia vida: alguien que ama cantar y bailar por encima de todas las cosas, sea en Córdoba o en los salones más copetudos de Lima o en sus calles misérrimas. Esa actitud báquica, tan criticada por los inquisidores, es la que a muchas personas convence de su aura de santidad. La “cándida” Ángela baila y retoza para su Dios y para alegrar a los hombres; no se flagela ante un ecce homo. Más bien, detesta la ascética y, aunque en un principio finge cumplir con ciertas penitencias, no dudará en decirle a cierto clérigo “que mas la buscaba el Señor á ella que ella al Señor; y que con los ejercicios que comenzó se había quedado; y que el Señor la mandó comiese bien, y durmiese bien, y así dormía siete horas”. Y así es en la vida real: asiste a banquetes cuando la invitan, come buena carne y bebe buen vino, regatea en el mercado y espera que, como elegida de Dios, los regalos abunden. Engorda y no le importa; sigue bailando con su gordura a cuestas; incluso en las cárceles inquisitoriales chillará por buena comida y no perderá su robustez.

La carnavalesca, tan bien estudiada por Bakhtin, irrumpe en la vida terrena y ultraterrena con fuerza incontenible. Sólo que no es una irrupción momentánea, como en el año sacro medieval; lo rabelesiano inunda cielos y tierra las 24 horas de cada día del año. Se tiñe de humor y de erotismo, de ternura y de chocarrería. Ángela, encendida por el amor divino, sale desnuda por las calles a buscar estanques y arroyos donde refrescarse; no duda de que esos lugares serán luego, gracias a la santificación de su cuerpo, incluso femenino y fofo, sitios de curaciones masivas. No teme defecar en las calles –cosa común en el XVII en Lima y en París y en la Cochinchina-, pero le agrega la nota procaz que escandaliza a los pacatos: “Para qué me dio Dios este culo?”. Señores: el culo es creación divina, ergo, ¡también es sagrado! Hace un hoyo en el piso y orina; dirá luego que las aguas han llegado hasta el infierno y torturado a algunos demonios maldicientes. Lo profano se viste de sagrado con naturalidad que asombra.

Así en la tierra como en el cielo. Ángela cuenta con un ángel protector, Laurel Áureo, que no es otro que el que protegió a David en sus batallas. Pero le será poco necesario, porque todo el Empíreo la tiene bajo su amparo especial. Dejaremos para más adelante la específica relación que entabla con Santa Ana y San Joaquín, cuando tratemos de su teoría sobre la Inmaculada. Ahora permitámonos reírnos con ella (y no de ella), tal como el propio Cristo supo hacerlo a carcajadas. Debemos espigar entre tantos pasajes que la Inquisición ha salvado.

“Un día de San Juan (dice) salieron los Ángeles á danzar con ella, y que danzó con tanta destreza, que en cada golpe quedaba [sic] con los piés retumbaba un gran trueno en el infierno”. En otra oportunidad juega a las escondidas: “se llegó ella por un lado, haciendo señal á los circunstantes, no avisasen al Señor: y por detrás le puso una Corona, y dijo el Señor: Quién es? Y cuando la vió se sonrió”. El ascético Bautista se complace en peinarla: “Dice que San Juan Bautista estaba en una ocasion aliñándola y que reparó el Señor en el modo de aliñarla y dijo: Mira como la aliña? cosa de Juan; y que la Vírgen Santísima, que solo las mujeres saben aliñar, y no San Juan”. Ángela juguetea con San Pedro y le quita las llaves; lo trata de cabeza dura y de analfabeto; el Señor lo confirma: por esa razón murió cabeza abajo. No tiene en alta estima a Sansón: ¿acaso al derribar el templo no se ha suicidado él mismo? (agudeza que teólogos de más enjundia discutieron por siglos). San Miguel Arcángel la saluda con un “muy buenos dias tenga usted”. Ángela rompe la unión hipostática trinitaria: se sienta en la silla del Hijo unas veces, en las del Espíritu Santo otras, o en la de la Trinidad entera, devenida en Cuatridad. Cristo acostumbra a darle muy seguido “pellizquitos” en el hombro, a modo de reto o cortesía; sobre todo cuando Ángela se siente pecadora: entonces el Señor le asegura que ella conserva la inocencia de una niña de tres años.

La unio mystica toma formas encantadoras. Jesús le dice: “Tu estas injerta conmigo; y como estamos injertos, mis palabras salen por tu boca”. Y más bellamente (y preguntándonos si detrás de la extraña conjugación no está ya in nuce el voseo rioplatense): “Tu sois mi espejo; yo tu espejo; tu sois mi lunar en mi cara, yo tu lunar de tu cara”. Pero Cristo suele propasarse y le requiere besos en la boca; ella le pone coto y duermen juntos castamente. En otra oportunidad, ella tiene sed y el Señor le da agua directamente de su boca. Pero Ángela también es celosa; un día lo ve paseando con otra iluminada por un pajonal, y rabiosa lo prende fuego, dejando a ambos medio chamuscados; le espeta: “yo me voi al purgatorio á sacar almas, y desquitarme asi de los celos que me dais, y he de sacar cuantas pudiere y pasar al infierno á sacar de allí las que están depositadas”. Baja al purgatorio y saca ánimas de a miles; allí reencuentra al abandónico padre de su infancia. “Salga Padre del purgatorio, y vayase á la gloria”. Don Alonso Carranza y Mudarras le responde: “No es tiempo hasta que tu mueras”.

Porque es de saber que Ángela saca almas del purgatorio sin necesidad de misas ni de indulgencias; el infierno también es temporal, allí hay posibilidades de arrepentimiento, y nuestra cordobesa libera a los conversos. Más aún, como mil trescientos años antes Orígenes de Alejandría, ella cree a su modo que debería haber una salvación universal, la apokatástasis de la escuela alejandrina. Pero tal optimismo no le va a Cristo, quien sin embargo la deja andar por los Avernos como por su casa. Cielos e infierno con Ángela tienen fiesta asegurada.

En una visión, juega con el Niño Jesús en las aguas del Jordán; en el Portal de Belén, remplaza a la ajetreada Virgen y toma al bebé en sus brazos. Baila con los pastores y el bebé “peresce” de risa en la cuna. Cristo y ella se disputan la teta de la Madre; de a sorbitos se la van pasando uno al otro, y ríen. Juegan ¡al carnaval! en el cielo; Jesús le tira pomitos de agua y ella corre a las risotadas, mientras los ángeles se suman haciéndole burlas con cintas y pañuelos. Bailan juntos. En una ocasión repara que es “Quaresma”, etapa aburrida si las hay en el calendario cristiano. “La respondió el Señor; pareceme muy bien, danza. Y (…) los Angeles la vistieron con un vestido de la Vírgen de color aceituna bordado, y se puso á bailar con los Angeles, y se volvió á sentar, y mientras templaban los instrumentos, se quedó arrobada”.

No menos sucede en el infierno, donde Luzbel la recibe y ella bromea con los demonios, aunque manteniéndolos a raya. Cuando se propasan, Ángela es capaz de romperle una pierna al propio Satán, quien debe esperar pacientemente a que ella lo cure –cosa que por supuesto realiza, tiempo al tiempo. Los diablos no mienten y saben mucho de materias teológicas; con ellos también hay sabrosas pláticas. Pero –como un Dante barroco-, descubre que en el infierno hay sacerdotes y monjas y obispos; muchos demonios visten el hábito dominico (ya veremos la razón de esta fobia contra los hijos de Domingo de Guzmán), y otros usan  una ridícula sotana a media pierna. Ángela decide poner un poco de orden en el pandemónium y organiza un coro de música sacra que ensaya y canta dos veces por semana. Claro que los sumisos coreutas deciden vengarse de vez en cuando, y se aparecen para tentarla. “A que vienes puta, a atormentarnos!” es lo más suave que le dicen. El demonio se la aparece en forma de clérigo o de frutero cuando anda por la calle, y le da sueños monstruosos. “Y añadió que el demonio durmiendo la puso á parir y que pujando paria perritos, y la decia la partera infernal, mira quien eres, que aun no pares criaturas, sino perros”. Claro que las pantagruélicas represalias de la “santa” no se hacían esperar y el infierno temblaba para retornar pronto a la risa… la eterna risa de Ángela Carranza.

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angela2.jpgEl lenguaje de Ángela es coloquial y llano; y así por ella hablan la Deidad y sus suburbios. El antropomorfismo de Cristo, santos y demonios, salta a la vista; nace de la religiosidad popular, pero también de tanta iconografía ingenua que pulula en España y las Américas, de tantos catecismos que, como los de los jesuitas, trataban de poner ante los sentidos de los indios y de las clases bajas las realidades celestes. Ella, miembro de una élite decadente, condesciende a la plaza de mercado. Pero también el Yavista nos muestra en el Génesis a Dios tomando el fresquito en el Edén, o parloteando con Adán, o estallando en ira.

Simple no es sinónimo de sencillo. En el tema de la Inmaculada Concepción, Ángela crea un sistema propio donde la alta fantasía y la especulación se aúnan a un grado increíble. Original y “heterodoxo”, se inserta en una de las grandes obsesiones del XVII, como ya hemos dicho en nuestro ensayo anterior. La mariología, en Gonzalo Tenorio, rozaba con la escatología; así será también en nuestra criolla. Todos esperaban la postergadísima definición del dogma con una impaciencia que hoy no podríamos concebir. Pero, paradójicamente, en el armado de Ángela la Virgen pasa a un segundo o tercer plano; la mariología es cristológica ante todo, impondrá nuevos protagonistas y hasta reformulará abruptamente el misterio eucarístico.

Tenemos que dar algunos antecedentes históricos, que a su vez nos explicarán, por ejemplo, el odio de Ángela por los dominicos y su aprecio por los agustinos. María, un personaje bíblico bastante insignificante, fue fuente de arduas disputas en los primeros siglos del cristianismo, hasta lograr ser declarada no solo madre del Jesús humano, sino Theotókos, Madre de Dios. No nos detendremos en el culto exuberante que recibió en las Iglesias de Oriente: pensemos solamente en los infinitos iconos marianos provenientes de las comunidades griegas y rusas. En Occidente el problema fue más arduo desde que San Agustín, contra pelagianos y gnósticos, plantea el dogma del Pecado Original transmitido a modo de mácula o mancha desde Adán a toda la humanidad, e implícitamente a María. Sin embargo, fue él mismo quien intentó dar una solución al problema al afirmar que ese pecado alcanzaba hasta a los santos, “excepto la Virgen María, de la cual no quiero, por el honor debido al Señor, suscitar cuestión alguna cuando se trata de pecado”; pero no fue más allá en la teorización de cómo se habría salvado María de la “mácula”.

La gran disputa surge en los siglos clásicos de la Escolástica, es decir, los que van desde el comienzo del segundo milenio hasta el 1400 aproximadamente. La fiesta de la Inmaculada Concepción se establece, pero a modo popular, tolerado, sin dogma de por medio. Los excesos de la misma hacen que un marianista como San Bernardo luche por su prohibición. Pero no será hasta la formación de las dos Escuelas –la de París y la de Oxford- cuando la trifulca se acalore. Para la primera, representada nada menos que por San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino y San Buenaventura, María es partícipe del pecado original; Dios pudo santificar su feto o darle un renacimiento pre-nacimiento (!), pero fue concebida con mácula. La segunda, representada sobre todo por Duns Scoto, hace que María sea concebida sin pecado gracias a los méritos posteriores de Cristo… un anacronismo no imposible de sostener con mil silogismos teológicos. La disputa, con tan grandes exponentes, seguirá por mucho tiempo, aunque el XVII sea el siglo por excelencia, por ejemplo, de la iconografía de las Inmaculadas: Rubens, Murillo, Velásquez, Alonso Cano, Antolínez y un largo etcétera donde abundan los plásticos españoles y portugueses. Los apuros nacen, entre otras razones, por el agigantamiento del anti-marianismo protestante. Y agreguemos: entre los mayores inmaculistas estaban los agustinos; entre los anti-inmaculistas, los dominicos: Alberto Magno y Tomás de Aquino habían salido de sus filas. El dogma no se formalizará hasta la Bula Ineffabilis Deus de Pío IX… decretada el 8 de diciembre de 1854.

Entendemos entonces las filias y las fobias de Ángela para con las distintas órdenes. Porqué, una supuesta “yletrada” como ella, dialoga a sus anchas en el cielo con Duns Scoto. E intenta salvar, con todo, al Doctor Angélico: “Se le habia aparecido Santo Tomás de Aquino, quien le dijo, que él había defendido el Misterio de la Concepcion, y que los que despues quisieron defender lo contrario, borraron sus escritos y falsearon sus libros en aquella parte, en que defendia la opinion piadosa”.

Pero vayamos ahora a la ardua explicación que nos da Ángela del Misterio Inmaculista, la parte que más estupor e inquina produjo entre los inquisidores. Es una lástima tener que resumir justamente el ítem del que más detalles nos han quedado; pero hagámoslo en mor de brevedad. Repitamos la paradoja: María pasa a un lugar secundario; en primer plano quedan sus padres, Santa Ana y San Joaquín, y Cristo. Tenemos que adaptarnos, por supuesto, a su estilo coloquial y antropomorfista, fantástico y táctil pese a la especulación que entraña y que, como intentaremos demostrar luego, hunde sus raíces en algo más que su supuesta “locura”.

He aquí los personajes del drama: Santa Ana

… fue muy hermosa, ni muy alta ni pequeña, algo metida en carnes, el rostro redondo, la tez muy blanca y lustrosa sin arrugas, la nariz proporcionada, las cejas tendidas y crespas, del color del cabello que era taheño, befa de lábios, las manos muy blancas y aderezadas con sortijas, y andaba siempre bien vestida, porque era rica, teniendo en su casa mucha abundancia, y gran gobierno. Su edad no era mucha; con que se adornaba con perlas y otros ricos ornatos y tambien se rociaba, y lababa con aguas olorosas, gobernando sus criadas que eran honestas y virtuosas, y todo esto no lo hacia por mal fin, porque nunca tuvo mal pensamiento, que como deseaba casarse, se aliñaba; y era muy casera no admitiendo visitas de mujeres, ni de hombres, y vivia con algunas parientas que tenia de las puertas á dentro. Y naturalmente se inclinaba á San Joaquin, y dicho santo era alto, robusto, rostro lleno, nariz grande, boca befa, rosado, tosco de facciones, con quien casó Señora Santa Ana. Y aunque era viejo San Joaquin no le tuvo asco porque era aseado y se vestia bien, y se miraban como padre é hija, teniendo la cama á parte, con frecuente oración, creciendo los deseos de tener un hijo, y no lo conseguian.

Expulsados del Templo por ser estériles, se dedican a la oración y Dios finalmente responde. Un ángel se le aparece a Ana y le anuncia que tendrán una hija, que será la Madre de Dios. Desciende el Espíritu Santo y quita al matrimonio el pecado original, reconstruyéndolos como a nuevas creaturas, en pureza e inocencia tales las de Adán y Eva antes de la Caída. Joaquín se convierte en segundo Adán, y Ana en segunda Eva. Otro ángel los lleva al Paraíso y los mismos árboles y Enoc y Elías se inclinan en obediencia; el santo deviene en Cabeza de la humanidad, y Ana, en Cabeza de los Ángeles. Treinta y tres días después, el Arcángel Miguel les trae el fruto del Árbol de la Vida, que no es otro que un melocotón, y el Arcángel Gabriel, agua del río Jordán; son amasados ambos dos y deglutidos de a mitades por la feliz pareja. En esa mezcla está entreverado nada menos que Jesucristo en carne y sangre, en una Comunión más potente que la de la hostia; comen de otro fruto con virtudes afrodisíacas y copulan en los umbrales del cielo. Allí se produce la verdadera Encarnación, y la deificación de Ana y Joaquín. Termina la era de la Ley o del Antiguo Testamento, y Joaquín es nombrado Sumo Sacerdote de la ley de la Gracia. Ambos recuperan la virginidad y son bautizados por el Espíritu Santo en el Jordán; por lo tanto, engendrado ya Jesucristo, éste también es bautizado dentro del vientre, siendo el bautismo posterior, el realizado por San Juan Bautista, una suerte de confirmación: como los niños que son bautizados en la infancia y confirmados en la pre-adolescencia. Reconquistan la juventud adánica, se impregnan de olores fragantes y pierden la capacidad de excrementar. Milagrosamente, María comienza a crecer en el seno de Ana junto con Jesús.

Ana pare a las criaturas en el cielo: a Jesús primero y a María después. Los ángeles adoran y cantan el Incarnatus est. Joaquín celebra la primera Misa bajo la ley de Gratia. Jesús y María maman de los pechos de Ana; María resulta ser preexistente tanto como el Verbo.

Presentada Ana en el Templo para la purificación ritual, muere Joaquín y Jesús se trasvasa, como de un cáliz a otro, al seno de María. El verdadero nacimiento del Señor, pues, se da en los cielos, del seno de Ana, ante la vista del Padre y de los Ángeles; el segundo se realiza en la tierra, meramente para la contemplación humana. Muerta Ana, se reúne con Joaquín, y ambos poseen las mismas prerrogativas que la Trinidad; más aún, forman otra Trinidad junto a María. Y en la tierra forman una Cuatridad Jesús, María, Ana y Joaquín, presentes todos en el pan eucarístico, y no solamente Jesucristo. San José ocupa un rol mínimo; es apenas el mayordomo (no el esposo) de María, jamás quedó libre del Pecado Original, y al tener celos del embarazo de María, pecó mortalmente, tal como Pedro al negar a Cristo por tres veces. En otra variante de los cuadernos, María –preexistente- es la que libera a Joaquín y Ana de la mácula adánica. Ana es un carácter fuerte y Joaquín, un anciano apacible; María hereda la bonhomía de éste. Cuando Cristo muere, María muere literalmente y resucita junto con Él; también resucitan Ana y Joaquín, llevados inmediatamente a la gloria, pero presentes en el fuego del Pentecostés. ¿Por qué Jesús en la cruz le entrega su Madre al Apóstol Juan (Juan 19:26, 27)? Porque María será la principal testigo de Su resurrección, pero como es mujer, necesita el aval social, masculino, para ser creída.

Si el lector ha llegado hasta este punto con una perplejidad mayor que la estándar, imagínese cuál sería la de los atrabiliarios inquisidores. O la del pobre trujimán que escribe estas líneas cuando se enfrentó por primera vez a los enrevesados documentos del Santo Oficio. Pero después de un tiempo, y superando el goce puramente fantástico que la historia puede suscitarnos, se nos impone una ratio que atraviesa, nuevamente coherente, las en apariencia locas y locuaces visiones de la cordobesa.

1) El dogma inmaculista seguía sin definición, y tardaría dos siglos más en concretizarse; si examináramos todas las hipótesis que se barajaron desde San Agustín hasta el XIX, nos hallaríamos con disparates prolíficos y promiscuos, sólo que dichos en la jerga profesional de los teólogos.

2) Ángela salva de una manera radical la Concepción; retrotrae una generación atrás, a la de los abuelos de Jesús, la ausencia de mácula necesaria para su nacimiento “puro”; Cristo es cuatro veces puro: por sí mismo, por su “madre” María y por sus padres/abuelos liberados del pecado original de manera milagrosa.

3) Ángela, aunque en apariencia da un papel secundario a María, salva su pureza introduciendo el tema de la preexistencia santa; mutando mutandis, es lo que hizo el Evangelio de Juan con respecto a Cristo: el Verbo es preexistente, en tanto en Marcos Jesús es todavía humano, demasiado humano, y en Mateo y Lucas sólo es puro desde su concepción, no antes.

4) Ángela salva, por medio del doble nacimiento, la gloria de su Amado; no parece complacerle el mero comienzo en un pesebre: antes nació en el cielo, de padres inmaculados, y nacerá otra vez en la tierra, de una madre/hermana no menos inmaculada.

5) Ángela brinda un papel preponderante a las de su sexo, deificando a Ana y a María; en la eucaristía ahora cuadríptica, hay dos mujeres y dos hombres: con ello rescata la atávica necesidad de un eterno femenino presente en lo sagrado, y por medio de Ana retorna casi al matriarcado de las viejas sociedades regidas por una Gran Diosa Madre.

6) Al hacer de Cristo el verdadero santificador de sus padres/abuelos, ¿no está Ángela quizás folklorizando y haciendo tangibles la posición de Duns Scoto y de la Escolástica Oxoniense, que purificaban a María por los méritos posteriores de Cristo en Su sacrificio? Tal vez es sutilizar demasiado, pero el debate medieval seguía en el aire en pleno XVII, y ya dijimos que la criolla ve al beato escocés en sus paseos por el cielo. Por otra parte, en la hermenéutica católica de esos siglos (y casi diríamos: hasta el Concilio Vaticano II), Cristo es una figura ya presente en el propio Antiguo Testamento: se lo identifica con uno de los tres ángeles que hablan con Abraham (Génesis 18), con el ángel que guía a Moisés y a los israelitas en la salida de Egipto (Éxodo 14), con el que se le aparece a Josué (Josué 5:13-15) y un largo etcétera. Cristofanías avant-la-lettre; Ángela solo suma una más, la que hará posible su irrupción definitiva en este mundo.

7) Ángela participa en una larga contradicción del catolicismo, no solucionada por el Vaticano hasta el día de hoy. Santa Ana y San Joaquín brillan por su ausencia en la Biblia, y sus nombres han sido tomados de los evangelios apócrifos, es decir, de aquellos que la propia Iglesia rechazó de su canon como no inspirados. Y sin embargo los supuestos abuelos de Jesús siguen figurando en el calendario sagrado, mientras que otras figuras exóticas, como San Jorge el matador de dragones, han sido eliminadas. Ahora bien, toda una serie de esos apócrifos (conocidos como “de la Natividad”) nacieron de la piedad popular de los primeros siglos, y aunque expulsados del canon, fueron tolerados como material de edificación de las clases bajas, y se instalaron en el imaginario popular, en la iconografía, en los himnos. El más importante de ellos es el Protoevangelio de Santiago (original griego del siglo III, aprox.), donde Ana y Joaquín son figuras centrales; el relato de la hermosura de Ana y la personalidad de Joaquín, de la esterilidad y la expulsión del Templo, están tomados indirectamente de este libro y no de la imaginación desbordada de la cordobesa (Prot. Sant. caps. 1-4). El Evangelio del Pseudo-Mateo (pastiche latino, siglo VI) también contiene materia sobre los abuelos. No afirmamos que Ángela los leyera (si circulaban, lo hacían en latín, y en ediciones eruditas), pero impregnaban fuertemente la devoción popular a través de devocionarios, libros piadosos, estampas y pinturas. De ellos debió beber el germen primero de su sistema, al que agregó, como es posible, una versión decantada de la Escuela Oxoniense, y una concepción original, si es que en algún momento no se descubren otras fuentes posibles.

Como es previsible en XVII limeño, el Inmaculismo va ligado en Ángela a la escatología. Se hace retratar por sus admiradores como mujer o ángel del Apocalipsis que impone finalmente el sagrado Misterio. También especula sobre el fin del mundo: pasarán hasta éste tantos años como desde la Creación hasta la definición del dogma de la Inmaculada.

*

Nos queda examinar lo que hemos llamado, de un modo muy laxo, la concepción socio-político-teológica de Ángela. Lamentablemente tenemos datos apenas esbozados, pero pueden permitirnos un panorama que resumiríamos así: el despecho que siente por todo lo institucional; con Weber, podemos identificarla como al típico profeta que se enfrenta a la jerarquía hierocrática.

En primer término, no siente gran respeto por el Papa ni por el Colegio Cardenalicio. La razón principal, nuevamente, es la postergación infinita del dogma de la Inmaculada. “Afirma (…) que con la caña de la escoba despertaria al Pontífice y Cardenales, dandoles golpes en las cabezas para que definiesen el Misterio; y que ella enseñaria al Pontifice el A, B, C”. En sus viajes chamánicos, Ángela visita frecuentemente Roma para apurarlos, despierta al Papa, le explica los detalles del dogma. Pero el mitrado no hace caso: ¿cómo no brindarle unas tundas de vez en cuando?

Luego, tampoco le simpatizan los monarcas hispánicos; no han quedado fragmentos sobre Carlos II, pero en otros parece hablarnos sobre Felipe IV y su satirismo crónico: los reyes “se dedican a desflorar doncellas”. (Dicho sea de paso, aunque hoy la investigación ha dado otras pistas, uno de los inquisidores, después obispo de Huamanga y arzobispo de Charcas, había sido Cristóbal de Castilla y Zamora, posible bastardo de Felipe IV).

En las propias palabras de la Inquisición, “Dios le revelaba las muchas almas que se han condenado de todos estados, asi de esta ciudad como de otras partes del mundo, expresando sus nombres y gravisimos delitos que cometieron (…), sin exceptuar Pontífices, Reyes, Vireyes, Tribunal del Santo Oficio, Reales Audiencias, Arzobispos, Obispos, Cabildos, Eclesiásticos, Sagradas Religiones [i. e., órdenes religiosas], Monasterios de Monjas, como tambien de otras personas particulares de esta ciudad, tratándolas de simoniacas” y un largo etcétera. Es decir, toda la gama de las autoridades civiles y eclesiásticas merecen su despecho; el status quo le importa un bledo. Salvo los agustinos y en menor proporción los jesuitas, las órdenes le merecen toda su reprobación, con los dominicos en el culmen de su desprecio. Conventos y beaterios son solo el reducto de mujeres insatisfechas y chismosas.

Puesto que ella misma es una iluminada, el orbe religioso dado se deshace transformado en profano, y viceversa. Los sacerdotes no le inspiran respeto, salvo sus confesores; sabe que muchos de ellos actúan sin vocación, que se duermen mientras dan misa, que se distraen en sus oraciones. Aunque asiste a los oficios, no lo considera imprescindible; se escapa durante los sermones, que considera soporíferos. Toma la eucaristía, y analizamos que erige una compleja teoría en torno a ella; pero considera innecesaria la confesión auricular: prefiere las pláticas vis-a-vis con sus amigos agustinos. Ya vimos que la ascética no es lo suyo, y no practica los ejercicios ni ignacianos ni de orden alguna. El mundo académico también le es superfluo: ¿qué le importan “Doctores, Licenciados y Bachilleres” si ella misma ha sido declarada Doctora en los cielos, superior a Teresa y a la Monja de Ágreda? Los “teologillos” valen tanto como los fruteros del mercado a la hora de mostrarnos al verdadero Dios; a muchos ya les está esperando el Infierno por su soberbia. ¡Llega a decir que el propio Mahoma tenía más “letras” que ellos!

Se opone a que la Iglesia cobre por bautizos, entierros e indulgencias: los que lo hacen son peores que los “ingleses piratas”; después de todo, una de sus mayores labores es la de sacar ánimas del Purgatorio, gratuitamente. Rechaza el divorcio, pero no per se; cree que una pareja que llega a ese deseo, jamás ha sido un verdadero matrimonio unido por Dios: culpables son los contrayentes, los padrinos y hasta el cura que los casó. Del mismo modo, las segundas nupcias de personas mayores: si no hay actividad sexual, ¿para qué casarse? Posiblemente aquí haya una crítica solapada al tema de los entuertos que venían después por cuestiones de herencia.

Ángela goza del roce con las elites y de los convites en las mansiones de las grandes familias; tiene ínfulas de ser descendiente de la Casa Real de Castilla. Pero es en las acciones donde vemos su profundo apego a los más desheredados. Desea que, a su muerte, sea declarada “Patrona de los mineros”, la clase más sufriente, la de los trabajadores desahuciados por excelencia en una esclavitud apenas embozada detrás de leyes y cédulas reales. Ya la compensarían aportando plata para su culto e imágenes. Ella, que ha sido declarada Madre en los cielos, decide serlo también sobre la tierra; adopta como hijo a un indiecito, que también participa de arrobos y visiones. La Inquisición asimismo estará a punto de aprehenderlo, pero felizmente se toma las de Villadiego a tiempo.

angela5.pngPero donde más resaltó la capacidad antidiscriminatoria de nuestra criolla fue en el sonado caso de Nicolás de Ayllón (1632-1677; algunas fuentes dan erróneamente 1710 como fecha de su deceso). Nicolás era indio, hijo de cacique moche, y había nacido con el apellido Puycón en Llampallec (actual Lambayeque); allí se estableció la doctrina franciscana de Chiclayo. Fray Juan de Ayllón fue uno de los principales doctrineros, y Nicolás quedó bajo su tutela y adoptó su apellido. Con él se trasladó a Lima, intentó la vida conventual, pero luego se convirtió en simple laico, tomando el oficio de sastre. Se hizo fervoroso devoto de la Inmaculada, y comenzó su larga labor de caridad: en los hospitales de indios, y, ya casado con la mestiza Jacinta Montoya, fundó una casa con oratorio… para el sostenimiento de españolas empobrecidas. Llevó una vida ascética dedicada a los pobres, y tras morir en olor de santidad, se le hizo un funeral apoteótico y comenzó a dar pábulo al culto popular. Su viuda, que ahora se hacía llamar María Jacinta de la Santísima Trinidad, comenzó a gestionar el proceso de beatificación, con el apoyo del Arzobispo y la previsible oposición de la Inquisición, que ya vimos que hasta a Rosa se había opuesto y mucho menos quería negros e indios en el Empíreo. Con todo, el trámite se inició, y la principal testigo, como antaño Luisa Melgarejo para Rosa o Francisco Solano, fue Ángela, quien vio a Nicolás junto a Jesucristo, sacando ánimas del Purgatorio, y con la misma gloria del Rey David. En 1684 el jesuita Bernardo Sartolo, catedrático de Artes en el Colegio de Santiago, publicó en Madrid el libro Vida admirable y mverte prodigiosa de Nicolàs de Aillòn y con renombre más glorioso Nicolàs de Dios, natvral de Chiclayo en las Indias del Perv, con licencia eclesiástica y donde se recogía el testimonio de Ángela. El libro incluso conoció una reedición en 1689. Hemos dado con el mismo y el testimonio:

Vna gran sierva del Señor, cuya virtud està muy acreditada, assi por la sinceridad con que la professa, como por el Padre espiritual que la guía, que es de los mas señalados en espiritu, prudencia, y juyzio acerca de la direccion de almas, fue la primera à quien comunicò Dios la noticia de la gloria adonde caminava Nicolàs, porque la tiempo en que se acercava á su dichosa muerte, y estava ya para entregar su espiritu, viò los Angeles Santos, que estavan en el ayre, assistiendole y acompañandole dulcemente en aquella hora, y como esperando con ansias, que se desprendiesse aquella pura alma de la carcel del cuerpo para bolar con ella à la patria celestial. Viò assimismo que el demonio estava a la puerta del aposento, pretendiendo entrar en èl para vencer, si pudiesse, en aquel conflicto de la muerte, à quien no avia podido rendir en la vida; pero los Angeles le salian al encuentro, y le embargavan el passo, reprimiendo su ossadia, y malignidad, sin permitirle, que entrasse adonde ellos estavan, ni que turbasse la paz y tranquilidad con que moria el siervo de Dios, y compañero suyo Nicolàs. En acabando de dar el postrero aliento viò à su alma felicissim

a vestida de gloria, y de inmortalidad, ataviada con un ropage blanco, y hermoso, y coronada con una guirnalda de bellas flores, que traìa sobre su cabeça, la qual para hazer su entrada mas triunfante en aquella celestial Gerusalen, se passò primero por el Purgatorio, no para padecer en èl, sino para aliviar à algunas almas que padecian (…) Entrò à posseer un grado muy alto, y elevado. Assi lo entendiò esta misma persona, mirando al Siervo de Dios Nicolàs en un lugar muy levantado, y vezino del trono Magestuoso de Christo nuestro Salvador, y semejante en los resplandores de su gloria à otros muchos Santos, en cuya compañia se hallava, de los quales era uno el Santo Profeta, y Rey David…         

Nos interesa acotar, 1) que hasta donde sabemos, este es el único testimonio escrito sobre Ángela procedente de la península, aunque no se la mencione por nombre; 2) la alta estima en que se la tenía como “sierva” de Dios; 3) que la criolla es la única que se atreve a dar “pruebas” del tránsito celestial del indio, mientras que los otros testigos solo aducen milagros de conversión, curaciones o hallazgos de esclavos y de objetos.

Pero al llegar a Lima, el libro fue prohibido e incautado inmediatamente por el Tribunal, junto con el expediente arzobispal de la beatificación. Aunque en 1711 –ya muertos Ángela y el Inquisidor Varela- llegaron Cartas Apostólicas solicitando el expediente: Roma seguía interesada en Nicolás. El Santo Oficio mintió descaradamente: dichos papeles jamás habían estado en su poder… Y Nicolás nunca fue canonizado.

*

Tan famosas como sus visiones, fueron las capacidades taumatúrgicas de Ángela, basadas en la magia simpática de los objetos. Por supuesto que más tarde, en las indagaciones inquisitoriales, salieron a la luz los múltiples casos fallidos, pero en tanto toda la ciudad de Lima, y aún ciudades lejanas (“hasta Roma”), se llenaron de los globulillos de Ángela, casi su marca de identidad, y de rosarios, espadas, dagas, cencerro, velas y demás objetos bendecidos. El fervor popular llegó a puntos insólitos: se recogían y guardaban como reliquias las uñas que se recortaba, sus muelas podridas, los pañuelos ensangrentados cuando sufría alguna herida, sus zapatos viejos, sus enaguas, mechones de pelo, harapos descartados… Muchos hasta encargaban cajitas de plata del Potosí como relicarios para esas menudencias.

Los globulillos eran recogidos directamente en el cielo; y eran tanto que hasta el propio Cristo se hartó un día de bendecirlas y le dijo si “esto es cosa de fruteras?”. La Inquisición apuntó que “para acreditar mas su engaño decia, que la bendicion de cuentas y rosarios no se hacia frecuentemente, sino en dias señalados, y festividades de Nuestra Señora de la Vírgen María, y de algunos santos, y que según los dias de su bendicion eran las gracias y prerrogativas que tenian, diciendo: que las cuentas benditas en dia de San Gerónimo tenian virtudes para convertir infieles, las de San Francisco y San Juan de Dios, para la Providencia, las de San José, para guardar castidad, las de San Nicolás, para llagas y heridas, las de Santa Teresa, para tener oracion, las de San Ignacio de Loyola, para ahuyentar al Demonio, las de San Miguel, para que no entren ladrones en casa, las de San Juan, contra la peste, rayos, gotacoral, mal de corazon, y para mujeres de parto, las de Señora Santa Ana, tenian muchas gracias é indulgencias para la hora de la muerte, las de San Agustin, para tener mucha luz y fe, las de San Andres para restaurar el juicio perdido”. Nótense estos detalles: los atributos que Ángela da a estos santos no siempre coinciden con los habituales en el imaginario católico, erudito o popular; y no aparece Santo Domingo ni ningún dominico. En otras oportunidades, las cuentas, usadas en el lecho de muerte, servían para ahorrar años en el Purgatorio u obviarlo completamente. Y hasta llegó a usarlas para sanar una hemorragia del propio Jesús…

Al presente podemos considerar estas prácticas como supersticiosas o dignas de un curandero charlatán; sabemos así mismo que, con variaciones tenues o adaptadas a los nuevos tiempos, continúan hasta hoy incluso entre miembros fieles de cualquiera de las grandes religiones universalistas. Pero retrotrayéndonos a la América hispánica (o lusitana) del XVII, eran un fenómeno harto común, desde las elites a las clases bajas, mezclando supuestos objetos de santos y de personas vivas que la misma sociedad “canonizaba” (i.e., las reliquias de Ángela son más un producto de Lima que de la propia Ángela); junto a ellos convivían los idolillos y amuletos indígenas, y los fetiches africanos, algunos de ellos traídos por los esclavos desde el mismísimo continente negro, como recientes investigaciones han demostrado. Las “reliquias” y cuentas de Ángela, pese a los respingos inquisitoriales, hunden sus raíces en la religiosidad católica, que en vano había intentado frenar esa praxis en pleno Medioevo (IV Concilio Lateranense), y más recientemente en Trento, tras las acusaciones de “idolatría” formuladas por Erasmo, el protestantismo y muchos teólogos romanos reformistas. Pero el breve freno duró muy poco, recrudeciendo en el XVII tanto en España y Portugal como en sus colonias ultramarinas. Y digámoslo de una buena vez, bajo la vista gorda de los propios clérigos, cuando no eran ellos mismos asiduos coleccionistas. Del mismo cuño son otras prácticas de Ángela, como la videncia, la curación a distancia, la bilocación o ubicuidad, o la emulación de experiencias de santos populares: la criolla recibirá los estigmas como San Francisco,  predicará a los peces como San Antonio de Padua, llenará el mundo de azucenas como de rosas Santa Rosa de Lima…

*

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El resto de la historia es previsiblemente triste. Será detenida por la calesa verde (y noctámbula) de la Inquisición en 1588; tiene casi 50 años y, para los parámetros de la época, es casi una anciana: en el siglo XVII, la expectativa de vida variaba entre 25 y 44 años según las regiones. Ricardo Palma brinda una tradición oral, en apariencia fútil, como causal de su detención:

En el Mapa, curioso periódico que por los años de 1843 publicó en Lima el cronista Córdova y Urrutia, hemos leído que la Carranza iba, en un día lluvioso, por la calle del Rastro, y que por cuestión de acera tuvo reyerta con un fraile francisco. Este cogió a la beata de un brazo y la hizo caer sobre el lodo de la calle; pero tan influyente y respetada era Ángela, que la sociedad limeña se conmovió por el ultraje inferido a la predilecta beata y el pobre fraile purgó su pecado de irascibilidad con dos meses de encierro en la cárcel del convento. El reverendo era vengativo, y cuando se vio en libertad se echó a espiar a la beata, y tanto hurgó, que a la postre adquirió pruebas de que la Carranza no era santa, sino grandísima pecadora. Pertrechado con ellas, fuése el fraile a la Inquisición e hizo denuncia de forma.

Las cuestiones de “acera” eran todo un tema en los lodazales de la América colonial. Pero lo más probable es que el Santo Oficio la tuviera en la mira desde antaño, y de ser cierta la anécdota, solo sirviera como detonante de una “crónica de una muerte anunciada”. Seis largos años permanecería Ángela en prisión, a lo largo de los cuales se secuestraron los cuadernos con sus 7500 “foxas”, se detuvo momentáneamente a sus confesores y amanuenses, se reunieron las evidencias en su contra (testigos de sus obscenidades, de sus curas y videncias fallidas), se averiguaron sus antecedentes de “pecadora”, y se fueron incautando, so pena de excomunión y destrucción de las viviendas de sus dueños, todas la cuentas, rosarios y demás objetos bendecidos por la cordobesa, así como sus “reliquias”. También los retratos múltiples donde aparecía en sus arrobos o con simbologías marianas o apocalípticas. Al final del juicio, la Inquisición tenía una gran habitación repleta, claro sinónimo de la piedad popular de esa sociedad que se negaba a dejar de seguir configurando santos. Antes de la detención, un reputado y rico señor se había ofrecido a aportar la friolera de tres mil pesos fuertes para la impresión de los escritos.

No nos detendremos en los insoportables detalles de la lenta e implacable burocracia inquisitorial, ni en los interrogatorios ni en las torturas. Sabemos que el caso ocupó 11.000 páginas apretadas, que José Toribio Medina todavía pudo ver, en el XIX, en la aldea vallisoletana de Simancas; hoy solo resta un resumen de 100 páginas en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, además de la relación del Dr. José del Hoyo. Los procesos estaban estandarizados y cualquiera puede reconstruirlos con la múltiple bibliografía que en torno a esta institución ha brotado. De hecho, ya hemos hecho buen uso de esos materiales, lamentablemente los únicos que se aproximan a lo que llamaríamos una fuente “primaria”. Lo que nos interesa es que ni las visiones ni revelaciones de la presa cesaron, ni, por un tiempo, su risa socarrona, su buen apetito y sus buenas horas de sueño. No aceptó comulgar, ni confesarse, ni pidió libros devotos. En uno de sus viajes chamánicos, se salió de las cárceles, apareció en la Catedral de Lima, y el propio San Pedro le dio la eucaristía. Antes de una sesión de tortura, se le apareció la Virgen con el niño en brazos, y lo depositó en su seno por más de una hora. Salió de esta experiencia “con una alegria interior muy grande, y por algun tiempo, como deseando elevarse el espiritu á modo de humo, sintiendo en su cuerpo, como á quien le hormiguea, ó hace cosquillas, y que se hallaba como medio borracha, con deseos de cantar y bailar”. Seguía siendo la de siempre. En otra oportunidad entran en la celda Cristo y María, y le prometen venganzas infernales a los denunciantes, despreciadores de sus globulillos, anatemizadores del revelado Misterio de Santa Ana y San Joaquín, y a los propios inquisidores. A lo último se fue quedando sorda; también halló explicación para esto: ya no podía escuchar bien los sonidos de la tierra porque Dios le había concedido descifrar la música de las “espheras”, que la aturdían todo el tiempo; la criolla lograba lo que Pitágoras había teorizado pero jamás alcanzado…

Pero no hay cuerpo que se resista demasiado al potro, ni ánima que guste probar la quemazón en vida. Ángela abjuró finalmente: era junio de 1694, y simplemente se atuvo a reconocer que el Tribunal (tribunal de uno solo, a estas fechas) y el Fiscal tenían razón en todo lo que se les antojase. Fue condenada a salir en Auto público de fe, en forma de penitente, vela verde en sus manos (símbolo de la esperanza de recuperar la Gracia), escuchar la lectura de sus crímenes, abjurar de vehementi, y permanecer reclusa en un monasterio a designar por cuatro años, comulgar al menos tres veces al año, no usar el hábito de agustina ni ser llamada Ángela de Dios, confesarse únicamente con clérigos que el Tribunal dispusiera, y no tocar papel ni pluma de por vida, so pena de relapsa. Tampoco podía regresar a su Córdoba natal, ni mucho menos viajar a Madrid (!), la capital del Imperio.

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Un Auto de Fe era un espectáculo de masas, y debía ser cuidadosamente preparado; pero las cosas no salieron del todo bien. Programado para el 20 de diciembre de ese 1694, pudiera ser que no cumpliera con las expectativas de algunos (no habría ningún quemado, y los seis reos que acompañarían a Ángela eran casos menores), o por el contrario, que el odio que la Inquisición se había ganado se contrapusiera con la devoción que muchos limeños aún guardasen por su “santa”. Lo cierto es que a las dos de la madrugada de ese día, “sin saberse quien ni qué personas, con poco temor de Dios y de sus almas”, se produjo un incendio intencional en el edificio inquisitorial, que Varela intentó apagar en vano; fue necesario tocar a rebato las campanas de una iglesia vecina. Frailes, vecinos y la guardia del Virrey lograron sofocarlo. Realizado el Auto, el juez Varela apuntó por escrito la alegría de Lima al verse librada de semejante ponzoña; pero por la versión de Ricardo Palma nos enteramos que, al salir el coche con la rea, se produjo un tumulto que resultó en numerosos heridos: enfrentamiento en el que cabe sospechar dos bandos, uno partidario de un linchamiento, y otro de la liberación. La ceremonia resultó interminable: la sola lectura de la sentencia con los antecedentes duró seis horas, turnándose cuatro lectores ante un público granado encabezado por el “muy piadoso” Virrey Portacarrero; en el texto no faltaban reproducciones ad literam de obscenidades y otras yerbas: imaginémonos a las damas escondidas detrás de los abanicos para disimular la risa, el rubor o el aburrimiento. Todos los cuadernos y copias extractadas de ellos fueron quemados íntegros, perdiéndose para siempre; más tarde se haría lo mismo con los retratos, globulillos y reliquias, que en total sumaban “dos millones” de objetos. Por la noche, los muchachitos se entretuvieron quemando muñecos de paja que representaban a la condenada.

Nada sabemos del destino final de Ángela. Palma nuevamente recoge una tradición oral, según la cual “un mes después fué trasladada Ángela a un beaterio, donde es fama que murió más loca de lo que había vivido en sus buenos tiempo de escritora teóloga”. Lo del beaterio contradice la condena, que indica un monasterio como destino. En cuanto al diagnóstico… ahorrémonoslo. Preferimos imaginarla en deleites secretos, arropada por su “Señora Santa Ana”, la Virgen y Cristo, fuere en figura de niño o de delicado amante. Robando papel y pluma, o trazando invisibles grafitos en la celda de su senectud.

La existencia post mortem de nuestra escritora es difícil de reconstruir; según Palma, aún en sus tiempos (segunda mitad del XIX), su nombre había llegado “dando tema a multitud de consejas y sirviendo a las madres para asustar con él a sus pequeñuelos”. Algo de cierto debe haber, porque cuando el argentino Sarmiento escribe en el exilio chileno sus Recuerdos de provincia (1850) aún no habían salido a la luz los documentos exhumados por Odriozola y Medina; pero los datos biográficos que traza de la iluminada son bastante exactos: debió tener a la vista la Relacion…del Doctor del Hoyo en su original de 1695. Sin embargo, como sabiamente demuestra Ramón Minieri, el relato sarmientino cubre intereses domésticos más que historiográficos:

La selección de ciertos rasgos y no otros para trazar la semblanza, así como la ironía del texto del sanjuanino, pueden explicarse atendiendo a la intención que preside este libro suyo del exilio: la crítica a Rosas y los caudillos, a la Argentina “bárbara” que ellos representan. El verdugo de la Confederación, señala Sarmiento acto seguido, procede del mismo modo que otrora lo hacía la Inquisición. A falta de verdaderos herejes, el Santo Oficio indiano los simulaba: perseguía, y en la persecución misma fabricaba, esta heterodoxia útil de las risibles beatas;  de igual modo el rosismo, no teniendo unitarios para ejecutar, se encarniza con Camila O’Gorman, su hijo y su amante “para hacerlos matar como a perros, a fin de refrescar de cuando en cuando el terror adormecido por la abyecta sumisión de los pueblos envilecidos. El despotismo brutal nunca ha inventado nada de nuevo.”

En el famoso ideologema “civilización i barbarie”, Inquisición y rea serían la cara y cruz de un atávico salvajismo. Los testimonios posteriores de Gutiérrez y Granada, ya están del todo atravesados por el Positivismo, para el cual Ángela solo puede ser el fruto degenerado de irracionalismos indignos de toda conmiseración, o una patología para poner bajo la lente del higienismo, la frenología, el lombrosianismo, esas versiones “médicas” del panóptico foucaultiano.

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Debemos poner fin a este ensayo, que se ha prolongado demasiado en comparación con los anteriores; la razón es algo obvia: Ángela, pese a la fama que gozó en vida, hoy está en los arrabales de la historia, e incluso más allá, en ese campo abierto que es casi tierra ignota. Quisimos, modestamente, sacarla de ese olvido y sin el exotismo con que lo hicieron nuestros predecesores del XIX. Hemos tratado de brindarle un contexto y demostrar que no es un producto exógeno de la sociedad de su tiempo. Comparte con ella la obsesión mariana, la apocalíptica, la visionaria. Está rodeada de muchísimas otras mujeres, más o menos condenadas al olvido como ella, tanto en la península Ibérica como en el Orbis Novus colonial que va del Río Bravo al Biobío y el Plata. No es, ni mucho menos, un producto ex nihilo, sino la expresión radical de una catolicidad popular de la que se han apoderado las mujeres del XVII, toleradas muchas de ellas, perseguidas otras en tanto cuestionadoras de un status quo esencialmente masculino, vertical y jerarquizado, que Ángela se ha atrevido a quebrar totalmente y a horizontalizar, constituyéndose ella misma en un microcosmos con pretensiones de centralidad. Contra la flagelante y sumisa religiosidad de Rosa, la cordobesa levanta una carnavalesca, una visión dionisíaca del mundo, donde funden fronteras lo sagrado y lo profano. Una religión de la alegría y de la risa, del canto y del baile, pero que también es capaz de una especulación sistematizable, pese a la fragmentación estigmatizante que quisieran enrostrarle sus enemigos. Es esa religión que por su fuerza intrínseca –contra las liturgias vacías, las rutinas agobiantes, el acento puesto en el dolor y el sufrimiento como santificadores, las jerarquías en continua disputa- atrae a élites y masas, cada una con sus desasosiegos propios, la que las máquinas de disciplinamiento y control no podrán soportar, reduciéndola vía el ridículo, el hostigamiento, la destrucción literal (i.e., de los escritos) y todos los engranajes del armazón inquisitorial.

El Orbis Novus se nos muestra así no solo como un territorio simbólico de grandes esperanzas –Nueva Iglesia, Nuevo Israel, Nueva Encarnación del Verbo- sino también de disputas, donde los eslabones más débiles terminan pagando las contradicciones de las ficcionalizaciones surgidas en el poder, pero escapadas muchas veces de su égida.  

 

Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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29 diciembre 2013 7 29 /12 /diciembre /2013 22:37

 

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Unos años después de que se enfriaran las calcinadas cenizas del quijotesco Fray Francisco de la Cruz, nacía en Lima, Año del Señor 1586, la niña Isabel Flores de Oliva. El padre era puertorriqueño y la madre, criolla limeña; aunque ya veremos que no faltó quien reivindicara otras raíces étnicas. No eran pobres de solemnidad, pero tampoco ricos; por eso, cuando Isabel se convirtió en bella niña primero y bella adolescente después, de una belleza que se hizo proverbial en la Lima que pisaba lerda el siglo XVII, no fue extraño que el padre quisiera sacar partido y acomodarla, vía matrimonio, en algún estrato superior de las castas virreinales. Pero la joven se opuso tajantemente. Estaba obsesionada por una imagen espeluznante del Ecce homo que había en la casa, y decidió seguir su camino. Se arruinó cara y brazos con pimienta y lejía, para que ya nadie se fijara en su belleza. Quedaba la salida del convento. Pero los conventos eran instituciones que reflejaban las susodichas castas, especialmente las más altas; no había lugar para Isabel.

Sin negar las vocaciones auténticas, los conventos eran repositorios (o morideros) de mujeres que no hallaban marido digno. Los de las clases más altas permitían que las monjas entraran a costas de entregar una dote más que interesante; a cambio, se les permitía tener esclavas, sirvientas, lujos, salidas, con tal de que se ocuparan de rezar por Lima y el virreinato y las Españas todas, a modo de usufructuarias del Espíritu. En las clases medias y bajas, las monjas entraban en monasterios más modestos, realizaban tareas manuales para autosostenimiento, o dependían de cofradías que garantizaran su supervivencia. En unas y otras, se cocían habas. Habían las que se flagelaban hasta el punto de morir de gangrena, hasta las que, amparadas en su riqueza, llevaban la dolce vita dejando sus hábitos por vestimentas “escandalosas”, paseando por Lima en bonitos carruajes, invitando a sus cuartos privados a la flor y nata de los caballeros, o haciendo vox populi sus amantazgos. Medraban la peleas y conflictos de poder internos, que llegaban a los mamporros, el agua hirviendo, o la intervención de sus huestes de esclavas, que a la postre solían ser las únicas castigadas. De vez en cuando el Demonio las tentaba y conventos enteros eran “poseídos”. La Inquisición había prohibido la coca como elemento ritual, aunque no prosperó un intento de interdicto contra la yerba mate, prontamente explotada por los jesuitas del Paraguay. Pero la yerba mate (o yerba paraguaya, o té del Paraguay, como se le decía entonces) se popularizó en los actuales territorios argentino, paraguayo, uruguayo, sur brasileño y oeste boliviano, nunca en Lima, donde era un elemento exótico. Unas monjas limeñas que tomaron de ella fueron poseídas por el Diablo del pernicioso yuyo, hasta que un inquisidor, más racionalista que otros, se valió de unas zurras para convencerlas de que no había posesión alguna.

Isabel no tenía dote para convento alguno, así que se integró al vasto círculo de beatas, que podían o no hacer votos, y seguían viviendo en sus casas particulares o en beaterios paupérrimos, y recorrer las calles sin restricción ninguna. En los últimos años, Isabel vistió el hábito terciario de las dominicas. Hizo de su casa su propio santuario, y reunió en torno suyo a otras contemplativas, que pronto se consideraron sus seguidoras y discípulas. Isabel maltrató su cuerpo hasta un grado increíble; en una Semana Santa, para revivir la Pasión, intentó llegar a los 5000 latigazos. Padres y confesor se oponían a este extremismo. Fue en vano. Se hizo hacer una corona de cordel y metal para imitar la de espinas del ecce homo, pero no le fue suficiente. Entonces se hizo otra, de plata con clavos afilados, que escondió bajo su velo. En secreto, se los incrustaba o se golpeaba contra la pared. Un día se interpuso entre su padre y su hermano, que habían llegado a las manos, y fue ella la que recibió la trompada en las sienes. Comenzó a desangrarse y se reveló su secreto. El confesor la amonestó severamente, pero ante los ruegos, le permitió seguir llevando la corona, sólo que con las puntas de los clavos mochas. De todas formas siguieron los porrazos, las jaquecas, el cilicio oculto. Tuvo visiones, pero no ignoraba el peligro que eso implicaba ante la Inquisición. Por eso las narraba como si fueran simples sueños, pero en los sueños Cristo, la Virgen y los ángeles eran recurrentes. El confesor anotaba; creía en ella y no se dejaba engañar por su guardia anti-inquisitorial.

El lector se habrá percatado de que nuestra Isabel no es otra que la llegó a ser conocida como Santa Rosa de Lima. Rosa de Santa María fue el nombre religioso que se impuso a pedido de su madre y los clérigos. Más allá de lo que hemos narrado y de los desposorios de que hablaremos luego, su vida parece casi carecer de interés. O más bien, no se diferencia mucho de la de otras beatas, de la península y de las Américas. A su muerte, se vio pronto que la biografía carecía de cimas; las leyendas hagiográficas se hicieron pertinentes entonces. Había sido tentada por Satán, y vencídolo rotundamente. Detenido con su sola presencia las invasiones de piratas holandeses, que quedaron yertos cuando se interpuso ante las imágenes de la Catedral. Más aún, provocado tormentas para que sequías y piratas se esfumasen (hasta el día de hoy, en el Cono Sur una tormenta cíclica que se produce por agosto y septiembre sigue siendo llamada “de Santa Rosa”).

   El Domingo de Ramos de 1617, en la Capilla del Rosario (Templo de Santo Domingo de Lima) Rosa no recibió la palma de rigor para la procesión. Enseguida pensó que era un castigo divino por alguna ofensa cometida. Bañada en lágrimas, se arrodilló rezando ante la Virgen del Rosario, hasta que sintió que el Niño que la Virgen portaba le decía: “Rosa de Mi Corazón, yo te quiero por Esposa”. Ella respondió, arrobada: “Aquí tienes, Señor, a tu humilde esclava”. Luego de estos Desposorios, Rosa aumentó sus mortificaciones y deseos, no ya de la unio mystica habitual, sino de la celestial y definitiva. Enfermó y murió unos meses más tarde, en agosto de ese 1617, en casa de unos ricos admiradores. Tenía 31 años.

Inmediatamente se encargó a Angelino Medoro, un artista italiano que de Sevilla pasó a las Indias, que retratara el rostro del cadáver. El cuadro y los restos de la iluminada fueron a parar al altar mayor del Templo de Santo Domingo, de donde la Inquisición, que nunca la había visto con buenos ojos, mandó sacarlos; también tuvo que recoger las reliquias desparramadas. Pero la devoción fue inmediata. Enseguida se atestiguaron milagros, presentes y pasados. Cojos, ciegos, posesos, estériles, todos eran curados; los objetos y los esclavos perdidos eran recuperados con solo mentar su nombre. Indios y negros se sumaron a la devoción. Mientras la Inquisición perseguía hasta el grado de tortura a muchas de las beatas amigas de Rosa por “alumbradas”, “diabólicas” y hasta “lutheranas”, paralelamente comenzaban los trámites para la canonización. Se necesitaba urgentemente una santa sudamericana, una suerte de contrapeso a la Virgen de Guadalupe de México, que suscitaba allí al norte devociones y milagros extraordinarios, para envidia del virreinato sureño. Copacabana (actual Bolivia) tenía su santuario, pero traía más problemas que beneficios. Volveremos sobre el tema.

Comenzó a proliferar la literatura en torno a Rosa. Llegó a escribirse un poema más largo que la Ilíada y, por supuesto, mucho más aburrido. Valga el ejemplo del poco conocido Luis de Texeda y Guzmán (1604-1680), nacido y muerto en Córdoba, actual Argentina, por entonces misérrima aldea. Un Don Juan en su primera etapa, un santurrón en la segunda, es el único poeta barroco de estas latitudes. Dejó una larga obra manuscrita, Libro de varios tratados y noticias, donde alterna prosa y verso. Fue descubierto a fines del XIX. Allí reseña con bastante exactitud del episodio de la corona de clavos, y le dedica a Rosa uno de sus más bellos poemas, el soneto

Nace en prouincia verde, y espinosa,

tierrno cogollo, apenas engendrado

entre las Rossas, (sol es ya del Prado)

crepusculo de olor, Rayo de Rossa.

De los llantos del Alba, apenas goza,

quando es del dueño singular cuydado

temiendo se le tronche, o Rudo arado

o se le aje, mano Artificiossa=,

mas ya qe. del cayrel desaprissiona

la virgen oja previniendo engaños,

la corta y pone en su Guirnalda, o, zona.

Assi esta virgen tierrna en verdes años

corto su Autor, y puso en su corona;

O, Bien anticipados desengaños.

 

Y la redondilla

Oy la America se goza

de ver trocada en estrella

Luziente del cielo y Bella

La que en sus campos fue Rossa.

 

El proceso de canonización de Rosa de Lima fue exprés, al menos en comparación con otros santos americanos. Piénsese en San Martín de Porres (1579-1639), también limeño, amigo de los humildes, y de yapa con el don de la ubicuidad: podía estar en Lima, México, África, China y Japón, todito al mismo tiempo. Pero era negro, serio inconveniente, y hubo que esperar a 1962 y al Pontificado del poco racista Juan XXIII para ser elevado a los altares oficiales, que en los clandestinos ya estaba hacía tiempo. San Juan Macías debió esperar a Pablo VI. El arzobispo Toribio de Mogrovejo y San Francisco Solano, que encantaba a bichos peligrosos y a hordas indígenas con su violín, tuvieron más suerte: principios del XVIII. Pero Rosa les ganó a todos, y la Inquisición debió morderse la lengua y preparar los dientes para otras víctimas. Fue beatificada en 1668 y canonizada en 1671. Y declarada patrona no solo de Lima sino de todo lo que hoy conocemos como América Latina y Filipinas. Declaración casi profética: la flagelante Rosa admiradora del Ecce homo nos legó manojos de espinas y clavos y regueros de sangre en las sienes y el cuerpo todo del malhadado continente.

*

rosa4.jpgClaro que no lo entendió así la sociedad del Orbis Novus ni mucho menos. La anodina vida de Rosa se torna apasionante precisamente post mortem. Un mundo de apocalipticismos, iconografías, astrologías, milenarismos y concepciones sociopolíticas se desata inopinadamente en los siglos XVII y XVIII en torno a su figura. Si en otros ensayos hemos visto el fervor religioso y mesianista conque fue recibido por España y los primeros teólogos y misioneros el factum de América, ahora veremos cómo la euforia se torna mestiza, nace en América misma para volcarse hacia el mundo,  en una suerte de orgullosa devolución o de usurera soberbia. Se acendraba, momentáneamente más sólida pero menos radical, la prematura utopía del pobre Fray Francisco de la Cruz.

  Agreguemos que estos estudios son relativamente recientes, y el adalid de ellos es el investigador peruano Ramón Mujica Pinilla (chapeau!!!), a quien seguiremos en líneas generales (Rosa Limensis: mística, política e iconografía en torno a la Patrona de América, y varios artículos complementarios).

*

Aún en vida, Rosa entró en contacto con un extraño personaje, el médico seglar doctor Juan del Castillo (1557-1636), toledano de origen, que servía a la Inquisición sin librarse de su vigilancia. Ya en 1611 comenzó a escribir un comentario de las Moradas de Santa Teresa de Ávila, que nunca llegó a publicar, dada su visible heterodoxia. Más tarde fue conocido por sus visiones y profecías, llegando a creer que había hallado la clave para la interpretación del Apocalipsis y demás textos proféticos bíblicos. Estuvo tres días junto a Rosa; en ellos intentó convencerla de que ella, una “rústica” casi iletrada, había realizado y consumado el proceso completo de la ascesis mística: la penitencia o purgación, la iluminación vía oración, y el Desposorio Místico, la transformación del alma en el Amado. Inclusive las prolongadas melancolías de la joven no eran otra cosa que el purgatorio en vida, ya que ella pasaría por vía directa al Paraíso. Del Castillo creía que Rosa jamás perdió la pureza bautismal, ni había cometido pecado venial o mortal alguno: había sido “endiosada” en vida. Pero fue más allá, en el proceso póstumo: en esa comunión de Rosa no había diferencia con la que Dios Padre mantiene con el Verbo Eterno, entrando así en los intrincados senderos de la trinitología. Era una predestinada, una “muy grande figura de Cristo”, y de ella hablaban ya varios pasajes de los Salmos y los Proverbios de Salomón. Al morir, había calcado los pasos de la Pasión del Cristo; era semeja al propio Hijo de Dios. Basado en Amalrico de Bena (siglo XIII), a su vez discípulo de Joaquín de Fiore, Del Castillo pudo pensar que la Encarnación no necesariamente se produjo una vez y para siempre, sino que podía ser múltiple, en especial al aproximarse la Era del Espíritu anunciada por Fiore. Quizás Rosa también había sido el Verbo Encarnado, destinado a llevar a la humanidad a la perfección.

Más extrañas para nosotros, pero no para la época, son las disquisiciones astrológicas que se trazaron en torno a la figura de la limeña. Como queda dicho en otro ensayo, la Iglesia perseguía la nigromancia, pero no le quitaba el estatus de episteme a la astrología. En muchos casos, la avalaba con fervor.

Para entender un poco mejor lo que sigue, tenemos que remontarnos a un mito de la antigüedad clásica y helenística, el de Astrea. Hija de Zeus y de Temis (la Justicia) y hermana del Pudor o Pudicitia, moró entre los hombres durante la Edad de Oro y las siguientes, según Ovidio (Metamorfosis I, 149s), y fue la última en abandonarlos en la Edad de Hierro, para convertirse en la constelación de Virgo (= la Virgen). Pero los versos que más perduraron en torno a su figura son los de Virgilio, en la famosa Égloga IV, que profetiza el regreso de los siglos áureos o saturnios.

iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,

iam noua progenies caelo demittitur alto.

tu modo nascenti puero, quo férrea primum

desine ac toto surget gens aurea mundo,

casta faue Lucina: tuus iam regnat Apollo. (6-10)

 

… ya aun la Virgen, los reinos de Saturno retornan,

ya una nueva progenie del alto cielo baja.

Tú a este niño que nace, por quien la raza férrea

concluirá y surgirá la de oro en todo el mundo,

casta Lucina, ampáralo: ya reina ahora tu Apolo.

                          (trad. de Pablo Ingberg)

 

La Virgen virgiliana no es otra, por supuesto, que la Astrea helénica. Y es bien sabido el destino que sufrió esta égloga: leída en clave mesiánico-cristiana desde la Patrística, el niño no era otra cosa que Cristo, y Virgo, la Virgen María. Y en un plano más heterodoxo, el regreso de Astrea/Virgo sólo podía significar una renovación del orbe cristiano.

rosa5.jpgVolvamos ahora a Rosa de Lima. El mesianismo imperial que había fructificado con Carlos V (véase nuestro primer ensayo), se renueva inopinadamente con Felipe IV. Pese a la visible decadencia hispánica, el rey vuelve a congestionar sobre sí las esperanzas, y se profetiza a diestra y siniestra el retorno de Astrea. El siglo XVII español se llena de menciones a esta diosa: tan solo Calderón la hace casi protagonista de 13 de sus dramas. Cuando Rosa es beatificada, los beneficios caen sobre Carlos II. Cito in extenso a Mujica Pinillo:

Ya desde el primer sermón que dio a conocer la vida milagrosa de Santa Rosa al publicarse en Lima la bula de su beatificación en 1669, se potenciaron las consecuencias políticas de su culto. Lo predicó el dominico cusqueño Juan de Isturrizaga, calificador del Santo Oficio de Lima, no sin antes dedicárselo a Carlos II y resaltar la trascendencia que tenía este suceso para la monarquía hispana. Había que darle al César lo que era del César y a Dios lo que era de Dios. Reconocer la santidad de la virgen peruana era conmemorar la famosa donación” de Indias que en 1493 el papa Alejandro VI (1431-1503) hiciera a los Reyes Católicos. A unas 4900 leguas de España Carlos II ya contaba con más de 7000 templos y 600 conventos, sin considerar las ermitas y los hospitales. Y por ello, al ofrecerle a Dios la Rosa de Indias, el rey cumplía con restituirle su “prenda más querida”. Pero Isturrizaga va más lejos. Le dice a Carlos II que, por ser el “joven León coronado” de España y tener “visos de Cordero en la edad más sencilla”, estaba emparentado con esta “Paloma Indiana” que desde el Perú volaba hasta España para coronarlo y posarse en sus manos reales. Los méritos de esta virgen vaticinaban tiempos de renovación imperial y la conversión total de los naturales. Rosa anuncia “en las Indias la más vistosa Primavera de virtudes” porque “en el Zodiaco colocaron los Astrólogos el Signo de la Virgen entre el de León, y de Libra, para dar à entender (como lo advierte Francisco Ripa lib. 2. de la historia Natural, cap. 4.) que la virtud, si assiste à los Principes, es la que los inclina à que rijan con acierto, y justicia las Monarquías”. Fray Juan de Isturrizaga le asegura a Carlos II que en el momento de su muerte “passo Rosa à mejor vida, y colocose en el Cielo quando el Sol, saliendo del Signo del Leon, entra en el Signo de Virgen; agora esta Virgen dichosa, y pura buelve à carearse con V. M. para ser feliz presagio de que ha de assistirle siempre, intercediendo con Dios [...] en los felices progressos de su Reynado León formidable, que ponga grima à las fieras y à los enemigos de la Fè, y el que como arbitro de los Principes mantenga el mundo suspenso en iguales valanças y govierne los innumerables Pueblos que en toda la redondez del mundo le estan sugetos con justicia, y paz, imitando en la virtud las purezas desta Virgen esclarecida”.

 

El buen fraile no es inocente: Carlos II porta el signo zodiacal de Leo (= León), pero la verdadera intercesora es una americana, Virgo, Rosa de Lima. Entre los signos de Leo y Virgo se encuentra la estrella Justitia, que ahora representa el anhelo, quizás, de una menor discriminación entre los españoles peninsulares y los americanos. El signo de Libra (= la Balanza) fue aquel bajo el que se fundó Roma, que con Augusto unió a Oriente y Occidente. Lo mismo debe suceder con los Habsburgo: equilibrar sus dones entre el Viejo Continente y el Orbis Novus. Y Rosa corona el águila imperial porque sólo a partir de ella hay una nueva creación o alborada en la parte ultramarina de España: ella pone fin a la “gentilidad”, la noche oscura de la idolatría indígena. El propio Clemente X, al canonizarla, habló del “fuego de su caridad” que derretiría el largo invierno del imperio del Demonio sobre los aborígenes.

¿Pero por qué la identificación de Rosa con Astrea/Virgo? La clave está en la fecha de su muerte, acaecida entre el 23 y el 24 de agosto, donde, según nuestro fraile, “es limite en que se rozan los signos de Leon, y de la Virgen”. O como narró otro de sus biógrafos:

… que luego que oyó que le traian el convite Eucarístico, retocado el rostro de color rosado, como aurora resplandeciente se bañó de hermosura y sin poder detener los raudales y avenidas del gozo que anegaba su espíritu, se suspendió en éxtasis, y que en aquella misma ocasion de haberse incorporado las luces del divino Sol, con la aurora de Rosa llegó su confesor el Maestro Lorensana á la cama, y acordándose de los maravillosos efectos que como Sol divino obrara en la vírgen este vivífico Sacramento, la exhortó brevemente diciendo, que era el tiempo de gozar mas suavemente de su calor y luces, pues aquel mismo dia de Agosto el Sol material pasa en el Zodiaco del signo de Leon al de Vírgo, y el Sol Eucaristico que es verdaderamente Augusto, había venido á hacer la última visita á la vírgen llenándole su alma y cuerpo de resplandores, y á la verdad estaba entre la enfermedad y la muerte, como entre el signo de Leon y de Libra, pues aquel como Leon había quebrantado todos los huesos, y esta había de pesar como en balanzas gran golpe de glorias para comunicárselas.

 

El Sol no podía ser otro que el propio Cristo, según la expresión “sol de la justicia” que hallamos en Malaquías 4:2, aunque no faltó quien lo identificara con María, “luz de los apóstoles”, o con la propia Rosa.

Pero la cosa no quedó allí; así como se hizo una interpretación astrológica de su muerte, el nacimiento se vistió de mariología. Todo comenzó con el testimonio de la propia madre de Rosa en el proceso de beatificación. La niña contaba tres meses cuando “les paresció que estava el rostro y cabeza metida en una Rossa grande de un color muy encendido y que aquello fue con un repente, sin pensar y que luego desapareció aquella Rossa quedando el rostro muy hermoso y mas lindo de lo que otras vezes le avía visto”.

La iconografía se apoderó muy pronto de este relato. Recordemos que en el XVII estamos en el auge de la “Inmaculada” como motivo pictórico y respuesta de la espiritualidad de Trento. La concepción sin mancha de María era una concepción vieja, que muchas rispideces había producido en los primeros siglos del cristianismo, pero en Trento será fomentada, entre otras cosas, contra el “anti-marianismo” protestante; sin embargo, el dogma no llegó a ser oficial hasta 1854.   

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En este XVII, pues, las Inmaculadas sobreabundan. No fue difícil traspasar, con ligeros cambios, los atributos de María, la Astrea/Virgo por excelencia, a Rosa de Lima. Por ejemplo, un grabado popular representaba a Santa Ana en una cama, las cortinas levantadas, dos criadas detrás, y otras tres mujeres arrodilladas lavando a María niña, y una cuarta calentando un paño, más un ángel de rodillas. Anónimos pintores cusqueños modificaron la escena: Santa Ana deviene en la madre de Rosa, la tina se convierte en la cuna donde el rostro de la niña se transfigura, permanecen las criadas, y la que calienta el paño está vestida con una llikla o manta indígena, con una mosca posada en su hombro. El insecto representa a la gentilidad, a la condición india de la moza. Este es solo un ejemplo, En el Perú de los siglos XVII y XVIII se reciclan Inmaculadas y Dolorosas como “santarrosas” por docenas, y hasta se le aplican a la Rosa limensis pasajes completos, bíblicos o devocionales, de los antaño exclusivos de la Rosa Mystica. A la limeña se le adjudica hasta la capacidad de producir milagros aún antes de su nacimiento: la batalla de Lepanto contra el Turco (1571) fue una victoria suya… pese a que faltaban quince años para su gestación. Era la Virgen del Apocalipsis XII, que pisaba la medialuna otomana.

Tampoco fue difícil trazar comparaciones y retruécanos con la popularísima Virgen de Guadalupe de la Nueva España, que según la leyenda se había manifestado a los indios primeramente, y ante la incredulidad de las autoridades, uno de ellos, por mandato de María, recogió rosas que ante el asombro general se convirtieron en la imagen guadalupana, hasta el punto de creerse que ese era el único retrato auténtico de la Madre. A decir verdad, muchos mexicanos asumieron el culto de Rosa con tanto o más fervor que los peruanos. Pero no tardó en señalarse que la mariofanía novohispana era solo un anticipo de Rosa, que así alcanzaba el sello de perfección. A ello respondieron los mexicanos que el milagro de transfiguración en la cuna de la niña Rosa había sido breve y efímero, mientras que la Virgen de Guadalupe perduraba en su “autorretrato” auténtico desde hacía dos siglos. Los peruanos podían alegar que Rosa era una santa ratificada por Roma, mientras que la Guadalupana era tolerada, pero sus milagros y apariciones jamás se habían convertido en “oficiales” desde la Silla Apostólica. Con todo, las dos figuras tendieron a fundirse a veces, a tomar una los atributos de otra y viceversa. La conciencia criolla (y anti-peninsular) podía más que las rencillas inter-virreinales.

¿Llegó esta marianización de Rosa, Virgo/Astrea, “Aurora de las Yndias”, a un punto de simbiosis completa? No para los severos teólogos; ¿pero qué decir de la devoción popular? Intúyalo el lector.

*

Pero el culmen de las lecturas en torno a Rosa lo dio Gonzalo Tenorio, simpático fraile cuya vasta obra permanece aún lamentablemente inédita. Dejemos ahora que sea el historiador chileno Mario Góngora (Estudios sobre la historia colonial de Hispanoamérica) el que nos lo presente.

Eguiluz (1959) ha publicado un informe de un franciscano, nacido en la diócesis de Quito, Gonzalo Tenorio (nacido en 1602 y muerto después de 1675), cuyas voluminosas obras no publicadas son un ejemplo de milenarismo con un sesgo especialmente americano. Tenorio no pudo publicar un libro en España, y atribuyó las objeciones a su obra por parte de los teólogos peninsulares, al desprecio que sentían hacia los nativos americanos. ‘Me gustaría saber’, afirma, ‘cuándo comenzó este odio que los españoles sienten por aquellos que ellos llaman indianos, cuando todos tenemos el mismo origen… y los americanos no contradicen las doctrinas de los españoles; han recibido estas doctrinas de ellos; más bien, iluminan lo que han recibido mediante desarrollos admirables y sólidamente fundados’. Desde su punto de vista, España era la nueva Israel, gracias a su ortodoxia y devoción, pero recientemente había demostrado también debilidad; los ataques de los herejes a las costas de América, la declinación del comercio y de las flotas, la avaricia y el despliegue ostentoso de los criollos, los feudos al interior de los conventos, y los ministros carentes de méritos del gobierno español, todas éstas eran manifestaciones de un castigo divino. En todo caso, esto no afectaba la vocación divina de España, la que consistiría al fin de los tiempos en anunciar ‘el Evangelio del Reino’. El Reino de Cristo, Paradisus restitutus, no sería gobernado por Él directamente; Él lo haría a través de un Monarca universal, el Rey de España, y del Papa, quienes se establecerían ambos en las Indias después de ser expulsados de Europa por los herejes. La misión mesiánica de España, por tanto, está en las Indias. Lo que significa que Tenorio estaba aplicando a España y a las Indias las profecías del Pseudo-Metodio relativas al Rey Mesiánico y otras doctrinas milenaristas, que en su mente estaban estrechamente vinculadas con la devoción al dogma de la Inmaculada Concepción. Su obra contiene, entremezclada con sus ideas principales, interesantes especulaciones respecto a las primeras predicaciones del Evangelio por Santo Tomás, la conquista y purificación de las Indias, entre otras.

Agreguemos algunos datos y rectifiquemos otros. Más que del Pseudo-Metodio, nuestro quiteño depende, en cuanto al paso de la Iglesia a las Indias, de teorías como las de Las Casas y Meneses, llevadas a la máxima radicalidad por Fray Francisco de la Cruz unas décadas antes de su nacimiento. Y de las visiones del beato portugués Amadeu da Silva (1431-1482), cuya esotérica obra Apocalypsis Nova intentó en vano reeditar. Por otra parte, recordemos lo dicho sobre la Inmaculada: era moda postridentina, pero no dogma oficial. Que el veredicto se retardara hizo creer a Tenorio que los teólogos que lo debatían no debían hacerlo más, porque el dogma llegaría recién después de la muerte del Anticristo. Con Eva se había perdido el Paraíso, con María Inmaculada se lo restituiría y comenzaría el Milenio, la séptima edad del mundo. Tenorio escribió 16 tomos en torno a ella, al Apocalipsis y al Nuevo Mundo, y proyectó otros muchos que la Parca le impidió concretar. Sólo vio éditas dos obritas… y una de ellas, un sermón en torno a Rosa de Lima (1670). Para su conocimiento volvemos a depender del inevitable Mujica Pinilla.

Tenorio había conocido a la familia de Rosa, a sus confesores, amigos, y al inefable médico Del Castillo, del que ya hemos hablado. Plantea la cuestión de la santidad en América como si de cinco flores hablase: estaban los primeros predicadores españoles; los malos españoles que hicieron vida santa en América; los españoles nacidos en América (criollos) plenos en virtudes; los indios puros que de la idolatría habían pasado a la vera fe; y los mestizos, hijos de españoles e indias. Lo sorprendente es que ubique a Rosa entre los últimos: Deste genero fue N. Rosa, pues sus abuelos Paternos fueron nacidos en España, y los maternos fueron puros Indios, de los nueuamente conuertidos”. No se sabe, hasta hoy, cuánta verdad hay en esto; pero valga el uso histórico-teológico que Tenorio hará de esta Rosa mistura de españoles e indios. La clave está en el Desposorio Místico, signo de alianza de Dios con su nuevo Pueblo Elegido.

Tenorio, en su sermón, hace monologar al propio Dios:

Si yo de los Varones que tengo Beatificables en las Indias nueuamente reducidas à mi Fé, dispongo se Beatifique primero alguno de los Angeles que embié à publicar mi Euangelio, que fueron primero que Rosa [...], diràn que a esso me motiua el cariño que tengo à los Españoles, por ser los primeros que plantaron mi Fé en aquella Iglesia [...]: lo mismo diràn si Beatifico alguno en su origen puramente Español, aun que sea nacido alla. Si a vno de los Iustos puramente Indios, diran que he trasladado mi Fé, ò el afecto que miro à la Religion de España a las Indias, como parece lo tengo amenaçado [...]. Pues no quiero (dize Dios) en esta nueua conuersion trasladar mi Iglesia, ni mi Fé de España, que es mucho lo que la quiero; si, la pretendo dilatar [...], assi en mi Rosa quiero yo honrar Indios, y Españoles, pues Beatificada Rosa primero, por lo que tiene de sus abuelos Paternos Españoles, queda ilustrada España, y assi lo ha reconocido en las fiestas de todas sus Iglesias, y Ciudades [...]; por ser nacida en las Indias, quedan honrados los Varones ilustres [los criollos] de aquel Nueuo Mundo, y por lo que tiene Rosa de India, y descendiente de Idolatra, segun sus abuelos maternos, tambien se condecoran los Indios Iustos, y los Gentiles de aquel Pais con firmes pronosticos de su conuersion [...], pues en ella son todos participantes de su dicha.

 

Pero avanza más y más. Siguiendo al Beato Amadeu da Silva, ve en la Encarnación de Dios el primer Desposorio Místico. El segundo se produce en América a través de la limeña; el Orbis Novus, postergado de la Gracia divina por 5000 años, último continente en conocer a Cristo, es ahora el escenario de ese “decente tálamo” donde el Esposo toma a Rosa por Amada. Así se restituye para América el “siglo de Adán”, enmendando el pecado original y domeñando a la propia naturaleza. Solo se puede esperar que los idólatras se conviertan y salven en masa. ¿No se mostraba, a través del libro de los Hechos de los Apóstoles, que en el cristianismo primitivo eran mayoría los salvos y poquísimos los cristianos apóstatas? Así, en este suelo el cristianismo, gracias a Rosa, se haría pleno de millones de santificados, y minoría serían los pertinaces en las artes del Diablo. Con Rosa, la Iglesia alcanzaba la perfección; lo había demostrado en su muerte, al trasmutar su rostro por el del propio Cristo.

El sacerdote con orígenes indígenas Juan de Espinosa y Medrano (1629-1682) continuaría la línea trazada por Gonzalo Tenorio, y no temería en ver a Lima como una segunda Roma. De hecho, la Biblia entera parecía apuntar unilateralmente a la santa americana.

Solo por Rosa se escriviò este Evangelio. Començò la Iglesia en Iudea, sembròse la predicacion Evangelica, semilla tenue en doze hombres, que esparcida por el mundo, creció por casi mil y quinientos años, propagando sus ramos por el Asia, Africa, y Europa [...]. Pensavamos, que avia ocupado todo el Orbe [...]. Pues no le canten la gala, à Rosa con el Evangelio de las Virgines [...]. Que esse es para honrar à las Santas: El de oy le canta la Iglesia para honrarse ella con Rosa; oy se califica de arbol con aver estendido sus ramos à nuestro Pais, y aver brotado esta Flor, que es toda vna cosecha de frutos [...]. Exemplar, idea, y dechado de toda la perfeccion Evangelica [...]. Què dezis, Virrey de Dios [el Papa]? Què dezis, Organo de el Espiritu Santo? De todas las perfecciones, que cifra el Evangelio, es Rosa la Idea, el Arcatypo? De Todas: Totius. Tantas llegan à caver en vna Virgen Peruana? (Criolla, que dezis?) (…) Con esse patrocinio compita Lima con Roma, que acà tenemos nuestra Rosa (…) Lima le darà Rosa que equivalga, emule, y contrapese à essas dos mas inclytas Cabeças del Christianismo [San Pedro y San Pablo]: con sólo Rosa blasonarà el Perú tanto como todo el Mundo con sus Apostoles.

 

rosa1.jpgEl orgullo criollo por su santa no conoce límites. Se la asocia a Astrea, Virgo, María, Cristo; se la hace superior a los apóstoles y responsable de la inminente venida del Reino de los Cielos; se multiplican los templos y conventos bajo su advocación; crecen las loas; la iconografía colonial se desborda, toda cargada de símbolos sugerentes, hasta portando el mundo, como un nuevo Atlas vigilando su equilibrio antes del Apocalipsis. Cuando ocurren terremotos, se los ve como castigo divino; se ruega a Rosa, quien intercede y los detiene. Es amada por igual por blancos, negros, indios, mestizos y mulatos, elites y pobrerío. Su culto se extiende desde México hasta el Plata. A fines del XVII el cacique de Jauja, Jerónimo Lorenzo Limaya, propone crear una orden guerrera con descendientes de los Incas y de los reyes aztecas que lleve el nombre de la santa; por supuesto, el pedido es denegado. Pero será inevitable que en el largo período de rebeliones indígenas que va de 1750 a 1780, de Juan Atahualpa a Túpac Amaru II y Túpac Katari, las huestes alzadas invoquen a la Rosa, tornándola una santa andina, belicosa, profética, que incita a la guerra contra el régimen borbónico. Infunde, pues, un nacionalismo avant-la-lettre que culminará en el XIX con las guerras de independencia. El viajero británico William Bennet Stevenson (1787-circa 1830), que vivió largos años en Sudamérica, dejó atestiguado en su Historical and descriptive narrative of twenty years’ residence in South America, containing travels in Arauco, Chile, Perú and Colombia, with an account of the revolutions, its rise, progress and results (1825) que los indios creían en una supuesta profecía de la santa: España perdería su poder, y el Inca regresaría para restaurar el Tahuantinsuyo. Quizás una variante del mito del Inkarrí, que analizaremos en otro lugar.

*

Es hora de abandonar nuestras fuentes e intentar, tímidamente, la ardua labor de esbozar conclusiones, provisorias como siempre. La primera pregunta que se nos presenta es: ¿cómo pudo un personaje que en vida parece ser tan pueril, despertar esa ola de fervores y lecturas desmesuradas? ¿Cómo pudo la recoleta flagelante devenir en Astrea, Virgo, María, Cristo, predestinada por los astros, Patrona de América, encarnación del Verbo, profeta, precursora del Milenio, santificadora de las Indias, mayor que Pedro y Pablo, guerrera, indigenista, etc., etc.? Si recorremos el XVII y los principios del XVIII virreinales, nos encontraremos con otras figuras en apariencia harto más interesantes, iluminados, alumbrados, visionarios escritores de ambos sexos; allí están Luisa Melgarejo, discípula de la propia Rosa, o Ángela Carranza, nacida en actual territorio argentino, que llenó miles de folios con sus experiencias místicas. De ellas nos ocuparemos en otro ensayo, pero adelantemos por ahora que ambas se salvaron por un pelo de sufrir el mismo destino que Fray Francisco de la Cruz: morir achicharradas, y no precisamente en arrobos celestiales.  

Intentemos una primera conclusión desde una perspectiva de género. Pese a no librarse de las sospechas inquisitoriales, Isabel/Rosa responde en un todo a lo que se espera de una mujer “santa” tras el Concilio de Trento. No hace alarde de sus visiones y experiencias, que son pacientemente recogidas por los miembros de su círculo. Utiliza la autohumillación como herramienta, vapulea su propia belleza física (fuente de “pecado”), se flagela, es casta e impoluta. No cae en los amancebamientos típicos de otras mujeres visionarias. Cumple con el rol impuesto: la mujer como un ser inferior, que puede alcanzar la beatitud en la virginidad y en el rezo continuo por la comunidad en la que vive. Es casi iletrada, apenas deja dibujos de corazones traspasados de flechas. Ese cuasi analfabetismo también es lo que se espera de una mujer; Luisa Melgarejo o Ángela Carranza padecen casi de lo que hoy se llama hipergrafía, el impulso irresistible de escribir. Pero cuando menos se escribe, más femenina se es en el XVII –aparte de no dejar huellas palpables para la Inquisición. Recordemos el caso de la genial Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), lectora y escritora infatigable, admiradora y sabia en todas las artes y ciencias de su tiempo, latinista, helenista, geómetra, poeta, filósofa; pese a no salirse jamás de la ortodoxia, ni interesarse por el mundo indígena, se las vio negras con su afán de lectora y bibliófila; una de sus últimas y tremendas decisiones fue la de destruir su biblioteca y dejarse morir atendiendo a los apestados. Pero Sor Juana es recordada por su crítica acerva al machismo y el status quo  patriarcalista; nada de eso hace Rosa, que los acepta como cosa dada y se adapta a las jerarquías terrenas en tanto pueda indagar las celestiales. Sin duda hubiera sido la primera en sorprenderse al saber las connotaciones en torno a su figura que sucederían a su muerte; posiblemente le hubieran resultado ininteligibles.

Porque lo que la sociedad limeña en particular y la hispánica en general realiza es proyectar sobre este personaje casi neutro sus propias aspiraciones, fracasos, deseos, ideologías y esperanzas. Así como existe el caper emissarius o chivo expiatorio que carga sobre sus hombros los malestares de la comunidad toda, aunque él mismo sea inocente, también sucede el caso inverso: el chivo víctima de los deseos recónditos de miles de personas, y que a su muerte, devenido en mythos, asume los fantasmas que pululan en los múltiples estratos de una sociedad heterogénea, prestando su figura como síntesis unificadora o al menos sumamente adaptable a cada casta.

Rosa es funcional a los Habsburgo: una santa americana implica que su labor conquistadora y “cristianizadora” ha sido coronada con el éxito. Los afirma en los oscuros derechos que las bulas pontificias les han dado sobre el Orbis  Novus. Los santifica contra la “leyenda negra” que ha surgido en las potencias enemigas, lectoras de Fray Bartolomé de las Casas. Refuerza la supuesta unidad de su Imperio. No sucede lo mismo tras la Guerra de Sucesión y el ascenso de los Borbones, porque el panorama americano ya está llegando a un clima de intolerancia anti-peninsular que explotará muy pronto.

Rosa es funcional al Papado, que ve así reforzado su presencia en las Indias, y legitimado su propio actuar en las bulas de otorgamiento a España. La acción del evangelio ha dado sus frutos en las tierras más tardías para su siembra. Rosa cumple con el desiderátum de Trento, y amalgama con su culto la catolicidad de ultramar, siempre vista en peligro no solo por la “idolatría” indígena sino por los espectros de la penetración protestante.

Pero, sobre todo, Rosa es funcional a la sociedad mestiza, que reclamaba con urgencia una presencia numinosa en sus propias tierras. La Virgen guadalupana creaba envidias entre los dos virreinatos; y quedaba muy lejana. Una experiencia parecida a la novohispana se daba en Copacabana, actual Bolivia, donde la Virgen se había aparecido a los “paganos” y fue milagrosamente tallada en madera y revestida en oro por el indio aimara Francisco Tito Yupanqui (1550-1616). Incluso el mismísimo Pedro Calderón de la Barca, que nunca pisó las Indias, le dedicó una obra de senectud, La aurora en Copacabana, llena de anacronismos, romances y figuras abstractas more los autos sacramentales. Pero al propio Calderón no se le escapó que la Virgen fue erigida en un antiguo santuario indígena (las “guacas”) dedicado a las deidades sidéreas. Si en México la Guadalupana escondía a la diosa Kenotzin, el rigor eclesiástico logró un orden punitivo contra el sincretismo, cosa imposible en el Alto Perú. Hasta el día de hoy, la fiesta de la Virgen de Copacabana es un espectáculo más indígena que católico, esplendoroso y bello, que suele culminar en borracheras y orgías rituales como hace siglos. Lo mismo puede decirse de la negra Nuestra Señora de la Caridad del Cobre, en Cuba, que apenas si esconde a la diosa yoruba Òşun. Y agreguemos que el santuario de Copacabana queda a casi 4000 metros sobre el nivel del mar. El mal de altura detiene hasta a los más pertinaces; imaginemos a las beatas limeñas en procesión hacia allí…

Rosa vino, pues, a llenar esos vacíos. Pensemos solamente en los protagonistas de esta historia: puertorriqueño su padre, quizás indígenas sus abuelos maternos, limeña ella misma, toledano acriollado el doctor Del Castillo, quiteño Don Gonzalo Tenorio, cusqueño  fray Juan de Isturrizaga, indígena el cura  Juan de Espinosa y Medrano… Estamos ante una sociedad de castas, injusta, cruel, pero que ya empieza a tener conciencia de sí misma, y a ver al peninsular como un eterno aprovechador digno de odio o al menos de desconfianza. Si unas generaciones antes habían sido Las Casas, Meneses, Motolinía, Mendieta y el resto de los “doce apóstoles” novohispanos los personajes portadores de utopías y de destinos mesiánicos y providencialistas, ahora el relevo lo toman los propios criollos, y ya en un camino sin retorno. Contra tantos historiadores, sostenemos que los milenarismos y las visiones de un Orbis Novus partícipe de una elección divina particular y anticipación de una escatología que incluye el traspaso de la Iglesia a las Indias o el advenimiento del Milenio y del Juicio Final, no cesaron en el siglo XVI, sino que se adaptaron a las nuevas circunstancias, variando solamente los protagonistas y su etnicidad. El fenómeno, mutando mutandis, continúa hasta la era independentista, y más allá aún.

La Rosa limeña carga con los deseos de un protagonismo americano en la historia del mundo, e incluso con la noción de Pueblo Elegido, que otras veces hemos comparado con las raíces calvinistas del “destino manifiesto” norteamericano. Será el liberalismo del XIX el que ponga coto a esas pretensiones, mientras que Estados Unidos logrará una simbiosis única de secularidad y religión.

 

Rosa es, en fin, el símbolo de una sociedad ya mestiza, que será resucitado en la guerra y en la paz, en el Génesis y en el Apocalipsis, con una capacidad de adaptación y renuevo que un personaje más carismático y tangible quizás nunca hubiera conseguido.  

 


Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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15 diciembre 2013 7 15 /12 /diciembre /2013 17:24

 

 

 

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En sendos ensayos anteriores hemos hurgado en imaginarios hispánicos y de la América colonial respecto al Orbis Novus y las posibilidades de una “Nueva Iglesia”, aunada a los múltiples motivos respecto a “Israel”: mitos de fundación, escatologías y analogías. En el presente, nos centraremos en una quijotesca y desgraciada figura, la del “hereje” Fray Francisco de la Cruz, que en sí mismo sintetiza –extraño caso- todo lo anterior. Personaje de las postrimerías del XVI limeño, que será necesario contextualizar y, también, intentar vislumbrarle posibles consecuencias a largo plazo.

José Toribio MedinaLa historia de nuestro fraile permaneció por mucho tiempo llenando interminables legajos polvorientos de la Inquisición, amontonados en los archivos de una aldea española, Simancas. Sin embargo, el revuelo que armó su caso no pudo dejar indiferente a la sociedad peruana de entonces, y algunos ecos (deformados) llegaron a textos de la península por los siglos XVI y XVII; textos no demasiado conspicuos, de escasa difusión, y algunos tan tardíos como los Triunfos de la castidad, de Francisco de Posadas, ya en los umbrales del XVIII, arremetiendo contra en el misticismo molinosista. El verdadero descubrimiento se avino con los historiadores liberales del XIX, tímidamente con el polígrafo peruano Ricardo Palma (Anales de la Inquisición de Lima), y, sobre todo, el chileno José Toribio Medina, que en una búsqueda de papeles de Indias dio con los archivos de Simancas para asombro suyo y del mundo. Marcelino Menéndez y Pelayo, para su magna Historia de los heterodoxos españoles, había revuelto mil bibliotecas sin jamás pisar esa aldea: la archivística no era lo suyo. Ni lo teológico era el afán de Medina, quien sin embargo logró copiar los archivos –donando las reproducciones a la Biblioteca Nacional de Chile-,  y extractarlos en libros que aún hoy siguen siendo fundamentales: monografías dedicadas a las Inquisiciones de Lima, Cartagena de Indias, México y Filipinas, y otras dos a la influencia de la primera en Chile y en el Río de la Plata. Sin embargo, no pasó a un análisis concienzudo, salvo algún anatema en las conclusiones finales, al modo típico del liberalismo anticlerical y finisecular. El affaire Fray Francisco de la Cruz ocupa un largo capítulo del primer volumen dedicado a la Inquisición limeña.

El personaje sería exhumado nuevamente en la segunda mitad del XX, en libros y artículos fundamentales de Marcel Bataillon, Álvaro Huerga (a quien debemos la inapreciable transcripción de actas de su proceso), Vidal Abril Castelló, Ana de Zaballa Beascoechea, Lucero de Vivanco-Roca Rey, etc. Con todo, conviene advertir que nos apartaremos de ciertas conclusiones a las que algunos de estos ilustres especialistas arribaron:

1 - La enfermedad mental del fraile. Un antropólogo forense puede darnos con certidumbre datos esenciales sobre la vida y muerte de un occiso, no importa cuánto sea el tiempo transcurrido. Pero hacer un diagnóstico mental de un personaje del pasado, more psiquiátrico-biologicista, more psicoanalítico, nos parece (además de nuestra insapiencia) un modo bastante petulante de explicar las cosas. En esa boutade incurrió hasta un Menéndez Pidal con respecto a Las Casas, y se equivocó de pe a pa; la costumbre ha persistido sin embargo, como si un vademécum médico de hoy pudiera adaptarse a tipos y sociedades de antaño. Por otra parte, hasta el pragmático William James nos ha demostrado hace más de un siglo que las variedades de la experiencia religiosa son múltiples, aunque hoy nos puedan parecer descabelladas, y atraviesan todos los confines del espacio y del tiempo. Y, oh casualidad, se suele juzgar visiones y hierofanías como formas esquizoides cuando coinciden con heterodoxos inclasificables, y no, por ejemplo, con figuras como una Santa Teresa o un San Juan de la Cruz.

 2 - El asunto no tuvo antecedentes ni consecuencias. Los hechos, por singulares que sean, no están aislados. Hemos visto el fervor con que se recibió al Orbis Novus por tierras de España y Nueva España como hecho religioso. Veremos que Fray Francisco no estuvo solo en su proyecto y que, pese a que a su experiencia goza de una radicalidad de la que carecieron otras, la historia siguiente de la espiritualidad colonial está lejos de un conformismo con el status quo impuesto desde Roma o la burocracia española postridentina. Con más sutileza y menos escándalo, otras rutinas postreras adocenaron la de nuestro rebelde; experiencia que, aunque escondida en apariencia entre las mazmorras de la Inquisición, trascendió los muros y pregnó, de un modo u otro, la solo en apariencia plácida cotidianeidad limeño-colonial.

 3 - Su condición de andaluz. Que el humor folklórico nos hable de las andaluzadas, vaya y pase. Que un historiador eclesiástico de la talla de un Huerga nos haga partícipe de sus prejuicios, es una aberración, moral y académica.

*

toledo.jpgLos hechos fundamentales en la vida de Fray Francisco de la Cruz coinciden históricamente con los del más grande virrey del Perú, don Francisco Álvarez de Toledo, cuyo mandato abarcó casi doce años (1569-1581) y un territorio inmenso que iba de Panamá hasta el Plata, y que se dio en recorrer, organizar  y judicializar, de manera sabia a veces, draconiana otras, pero dejando sentadas las bases para los dos siglos de administración siguiente. La historia de conquista y colonización del Perú es un sucedáneo de vértigos, crímenes macabros, desmembramientos de un sólido imperio, guerras civiles entre sus conquistadores, virreyes ineptos, rebeliones blancas e indígenas, órdenes religiosas enfrentadas, una paupérrima cristianización de los indios si se compara con la de Nueva España, una sed extractiva de oro y plata que provocó mil abusos; querellas obispales, ausencia de vocaciones, frailes y sacerdotes rurales que ni residían en sus lugares de servicio, etnias múltiples que merced a la particular geografía podían soslayar aún la injerencia española. Contra todos esos frentes intentó luchar, con mayor o menor éxito, el Virrey Toledo, mejorando las comunicaciones, corrigiendo algunos abusos, legislando en materia de mita, encomienda y yanaconazgo, enfrentando a los piratas ingleses, y sofocando todo intento de rebelión, real o imaginario. Si antes de él el vasto movimiento del Taky Onqoy –una suerte de ecumenismo indígena contra el dios cristiano, en el que las distintas huacas formaban ahora un panteón único para expulsar al hispano, con acólitos que usaban del baile y del trance para cargarse de poder- había sido medianamente entendido y detenido por los franciscanos, Toledo intentó en vano la conquista de los chiriguanos, y aplastó, de manera harto inicua, el imperio Neo-Inka de Vilcabamba, que los Austria habían permitido en condición de vasallo. La muerte de Túpac Amaru I (1572) fue percibida, casi con unanimidad en todos los estratos sociales, como una injusticia innecesaria; también así lo entendió Felipe II. Pero el régimen de disciplinamiento y control estaba impuesto; Toledo arribó junto con la Inquisición limeña (con la que luego tendría pésimas relaciones), a la que consideraba indispensable para la salubridad espiritual de tan inmensurable territorio. Detalle paradójico: uno de los clérigos que más rogó por esa “necesaria” Inquisición fue Fray Francisco de la Cruz. El que escupe hacia el cielo…

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La Inquisición llegó con grandes ínfulas, escasos recursos, teólogos de ínfima formación y enormes deseos de prebendas. Chocó de inmediato con el obispo de Lima y con el propio Virrey, que apenas pudo proporcionarles un edificio poco apto para el secretismo inquisitorial. Peor les fue en la selección de burócratas que no tuvieran antecedentes deshonrosos y una alfabetización mínima. Las luchas de poder se vislumbraron de inmediato dentro de los propios inquisidores, con las consecuentes denuncias mutuas que eran leídas meses más tarde por el burócrata por excelencia, Felipe II. En poco tiempo, el Santo Oficio fue visto como una organización temible y corrupta, más deseosa de confiscaciones, rentas y honores que de una vigilancia espiritual. Pero los autos de fe llegaron a ser espectáculos públicos esperados con anhelo.

Muchos eran los campos en que debía intervenir. El más frecuente, el del crimen de “solicitación”, es decir, sacerdotes que aprovechaban el momento de la confesión para estuprar o violar a las confesantes; asidua también era la “barraganía”, la convivencia de frailes y sacerdotes con una o más amantes. El folklore llegó a crear el mito de la “mulánima”, un monstruo nacido de esas uniones ilegítimas. Pero las penas eran relativamente leves si se tiene en cuenta el sufrimiento de tantas víctimas: amonestaciones y “destierro”, traslado a otra parroquia donde inevitablemente las solicitaciones se reanudaban. Paradójicamente, mientras que millares de indios fueron aperreados o estaqueados por ser “muy putos” (la expresión es del cronista López de Gomara), la sodomía entre sacerdotes no era juzgada. La “blasfemia” también era castigada, pero levemente, porque se consideraba que el maldecir y meter a Dios o la Virgen de por medio era parte del sanguíneo carácter español.

Los indios, por mandato real, no debían ser juzgados si recurrían al sincretismo o se desviaban de la fe cristiana; debían ser tratados “con dulçura”; no siempre se tuvieron en cuenta las Reales Cédulas al respecto. Nueva inconsecuencia, negros y mulatos no entraban en la égida de la “dulçura”, aunque solían tenérseles consideraciones por su “ygnorancia”. Pero la preservación de la fe se centraba en tres enemigos principales. El nomenclador era preciso, aunque vago su uso; los indios eran “gentiles” o “bárbaros” y por lo tanto dignos de consideraciones especiales. No así los seguidores de “la secta de Mahoma”, los partícipes de “prácticas judaycas” y los “herejes”.

Los primeros eran buscados por la consabida diáspora comenzada en 1492; sin embargo, los casos fueron relativamente pocos en América. Contra los judíos o sospechosos de serlo, ya hemos visto en un ensayo anterior cuánto ensañamiento hubo en la primera mitad del XVII. “Hereje” era una categoría a la vez dúctil y manipulable, o de compartimientos estancos muy poco ligados con la realidad. Allí podían entrar los adivinos y nigromantes, los que hacían pacto con el Demonio (pactos que eran creídos a pie juntillas), posesiones demoníacas en las que las víctimas no habían hecho “pacto” alguno, y las herejías propiamente dichas, las desviaciones de la verdadera fe cristiana católica apostólica romana, fuere por parte de extranjeros o de antiguos fieles ahora seducidos por el Diablo. La categoría podía subdividirse, a veces con los parámetros de la antigüedad pagana (epicúreos, ateos) o los de los heresiólogos de la Patrística (arrianos, maniqueos, novacianos…). Ítems muy superficiales y anacrónicos, pero que ayudaban a los encasillamientos. Sin embargo, el peligro mayor era el de los “lutheranos”, riesgo nuevo de la cristiandad. Una ignorancia supina hacía que los inquisidores metieran bajo ese rótulo a erasmistas, luteranos propiamente dichos, calvinistas, y sobre todo anglicanos, de dogma y culto tan cercano al católico. Las principales víctimas eran los piratas ingleses u holandeses, que, nueva paradoja, no entraban en los fueros civiles sino en los eclesiásticos. Los que no eran quemados se “convertían” tras unas cuantas sesiones de tortura en los que la lengua era un verdadero impedimento; los unos no entendían el latín ni el español, los otros ni el inglés ni el holandés. Si los piratas tenían facilidades para las lenguas, podían abreviar el duro trámite.

Por último, eran también considerados “lutheranos” los iluminados por visiones especiales de ese vasto fenómeno que dio en llamarse “alumbradismo” en las dos riberas oceánicas, y que reunía a su vez a portadores de éxtasis, partidarios de la oración interior y enemigos del culto externo, pero también a variantes donde el erotismo jugaba un fuerte papel revulsivo de explosividades nunca mensurables. Gran espacio tenían allí las “beatas”, es decir, aquellas mujeres que no podían entrar en estado conventual pero que solían reunirse en cofradías o beaterios, o andar por las calles con total libertad.

El caso de Fray Francisco fue tan desconcertante que el nomenclador quedó chico y reunió casi todas las categorías precedentes. Y tan agotador que no solo terminó con su propia vida sino casi con la de los propios inquisidores.

*

castillo_lopera_o_c.jpg_1306973099.jpgFrancisco García Chiqueros Alonso para el mundo, Fray Francisco de la Cruz para la religión, nació por 1530 en Lopera de Jaén, Andalucía, hijo de labradores ricos. Demostró gran inteligencia y vocación religiosa desde niño, pese a los maestros mediocres de su ambiente. Quiso ir a Salamanca, pero una enfermedad se lo impidió. Su padre quería que estudiara en Granada, pero se escapó y fue a dar a la Universidad de Alcalá de Henares. Artes liberales, teología, griego. Fue un buen alumno y un estudiante juerguista. Se entusiasmó con los jesuitas y practicó los Exercisios ignacianos. Pero de golpe se pasó a los dominicos reformados, y se metió a fraile en Nuestra Señora de Atocha, Madrid. De allí a Toro y luego a Valladolid, capital dominica por excelencia. Conoció a Fray Bartolomé de las Casas, que sin duda le contagió el filoindigenismo, amén de que, como vimos en un primer ensayo, fue un tímido anunciador de un futuro paso de la Iglesia de Europa a América: no debemos olvidar este detalle a la hora de buscar influencias. Se unió al cenáculo de Bartolomé de Carranza, arzobispo de Toledo, considerado una de las luminarias de la teología del XVI. Entró en su círculo hasta que Carranza, en el proceso más célebre de la historia eclesiástica española, fue acusado de hereje por Melchor Cano; proceso interminable que llegó hasta Roma, pero que dejó despavoridos y estupefactos a sus amigos. De pronto el hábito dominico se hacía sospechoso. Fray Francisco, ya considerado una eminencia en potencia, es llamado a dar clases en la Universidad de Valladolid. Temeroso, elige probar suerte en el Orbis Novus. Sale de Sanlúcar y llega a Lima con otros cincuenta frailes: corría el año 1561. Es maestro de novicios, lector de teología, predicador eficaz en aldeas indígenas, trabajador concienzudo en Charcas, hoy Bolivia. Su prestigio es inmenso; llega a ser el cuarto Rector de la Universidad de Lima, y el arzobispo de esa ciudad, Loaysa, lo recomienda (sin éxito) como obispo auxiliar. Es convocado como teólogo asesor en asuntos espinosos. Peligrosamente, expone que a los indios, por sus capacidades intelectuales menores, debe predicárseles un credo reducido, sin abstracciones complejas como la Trinidad, un credo centrado en Dios y en las recompensas de ultratumba.

CERAMICAS-MOCHICAS.jpgPero de carne somos, y Fray Francisco no era la excepción. Mientras que por escrito maldecía de las ciencias ocultas, en su vida privada se rodeaba de anillos mágicos y se hacía amigo del célebre astrólogo, viajero e historiador de Indias, Pedro Sarmiento de Gamboa. El fiscal lo acusará más tarde de haber invocado demonios y hasta de tener uno “familiar” que le enseñaba rispideces de la teología y le traía noticias de España. Gustaba disputar en querellas more escolásticas, en las que ganaba amigos y enemigos. Se flagelaba contra los “pecados de la carne”, pero la ascética le resultó en vano. Practicó el “pecado nefando” con otros frailes y amigos, pero tampoco le hacía ascos a las mujeres ni mucho menos; al modo alumbradista sevillano, terminó justificando teóricamente estas “caídas”. Era simpático. Como muy pocos españoles en general y muchos andaluces en particular (y de esto sí hay estadísticas), llegó a sentirse más criollo que peninsular, más limeño que loperano. Se integró a la sociedad americana y deseó lo mejor para ella; por eso escribió sendas cartas a Felipe II, pidiendo a los jesuitas para mejorar la educación peruana, y a la Inquisición para salvaguardar la fe. Ambas cosas le serían concedidas. Amó a su grey indígena: no muchos de su entorno podían decir lo mismo. En cambio, sí eran muchos los frailes y sacerdotes que gustaban de la nigromancia o que no tenían escrúpulos con la sodomía o la fornicatio.

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En 1568 arribó la primera camada de jesuitas, que fue recibida hospitalariamente por los dominicos; un año después llegó la Inquisición. Esta venía, por supuesto, con la herejía en miras; los jesuitas, con la educación a cuestas. Pero una de sus primeras pruebas no fue precisamente pedagógica. Debieron enfrentarse a un exorcismo que los dejó exhaustos y traería consecuencias a largo plazo.

María Pizarro (no sabemos si era descendiente del conquistador) era miembro de una familia numerosa, analfabeta –casi un rasgo suntuario en las primeras generaciones de mujeres limeñas- y sumamente díscola según sus parientes. La criolla comenzó a hablar en voces extrañas y blasfemar al por mayor. El clero fluctuó primero entre una enfermedad mental y la posesión demoníaca; terminó decidiéndose por la segunda. Los demonios eran cada vez más numerosos y promiscuos. Se intentó exorcizarla en su casa, y en vano; con el exorcismo menor, y en vano; con el exorcismo en una iglesia dominica, y en vano. Los demonios se iban y regresaban en huestes: la obligaron a pactar con el propio Satán. Por último se realizó un exorcismo mayor en una iglesia jesuita –el ápice del santo remedio-, y hasta con un sacerdote que podía exorcizar “de memoria” y sin el manual a mano. Por supuesto, las idas y venidas se convirtieron en espectáculo y expectativas públicas; los limeños no podían resistirse a la tentación de visitar a la muchacha de tumultuosos fenómenos diabólicos. Uno de los últimos exorcismos pareció dar resultados, pero quizás en demasía... Porque María Pizarro trocó los demonios por los ángeles y comenzó a tener revelaciones divinas. Tanto dominicos como jesuitas se dividieron ahora en dos bandos, los “angelistas” y los “demonistas”, es decir, aquellos que creían que el ángel era real, y los que sospechaban que eran los viejos y perversos demonios disfrazados de seres celestes para mayor engaño. Entre los primeros, surgió un auténtico fervor, que involucró a muchos. En mor de la verdad, hay que decir que Fray Francisco, curioso como era, llegó a la Pizarro tardíamente, remplazando a otro fraile ausente. Pero ya no pudo olvidarse de la moza. Llegada la Inquisición y reacomodada la clerecía, el grupo angelista se dispersó por el amplio territorio. Fray Francisco logró permanecer en Lima, pero un compañero suyo fue a dar a Quito. Allí empezó éste a enfermar, y a la flacura siguieron las dudas sobre la angelidad del ángel, y a las dudas los remordimientos. Se autodenunció ante el obispo quiteño e involucró a Fray Francisco. La tragedia se iniciaba.

Una vez más, debemos aclarar sobre lo ya aclarado: los criterios modernos no nos sirven para explicar tampoco el affaire María Pizarro. Ella misma, su familia, sus exorcistas, la sociedad entera, creyeron a pie juntillas en la posesión. No nos sirve patologizar retrospectivamente. Véase el hermoso libro de Aldous Huxley Los demonios de Loudun (con la consecuente y magnífica ópera de Penderecki) y hallaremos que el fenómeno se dio en toda la Europa de las postrimerías del XVI y en el entero XVII, para menguar sospechosamente en el XVIII. Y añadimos nosotros. Que ocurrió en territorios católicos y protestantes, escandinavos y latinos. Que conventos enteros fueros “poseídos”, que fue cosa de las elites y de las clases bajas. Que tomó las subformas de posesión, visiones seráficas o brujería, y fueron salvajemente reprimidas por luteranos, calvinistas, anglicanos y católicos. Que en Lima y Chile tenemos ejemplos de monasterios enteros donde el Diablo metía la cola tanto como en Francia o Italia. Quizás nos sirva más una explicación sociológica que la psiquiátrica; mujeres por millares dueñas de lo sobrenatural… ¿no es más bien una contracultura femenina contra el status quo que patriarcaliza aún más la sociedad, tras el comunitarismo todavía respirable de las eras medievales? Resulta paradójico que este sea un fenómeno más de la proto-modernidad que de la vapuleada Edad Media.

Y sin embargo, esto tampoco debe traspasar el plano de la mera hipótesis.

*

Fray Francisco compareció ante la Inquisición en octubre de 1571; a fines de febrero del año siguiente ya era preso. Podemos decir que, pese a retractaciones parciales más fruto de sus propios laberintos internos que de la hipocresía, fue un artífice privilegiado de su propia tumba. No solo se declaró partidario de la verdad del “ángel” de la Pizarro –y lo identificó nada menos que con San Gabriel Arcángel- sino que en el racconto de su propia vida no ahorró en informes escritos, numerosos, detallados, que ni siquiera le habían sido pedidos. Inclusive comenzó a hablar de un misterioso niño que traería la salvación al Perú.

La Inquisición multiplicó detenciones y procesos, en los que no ahondaremos por falta de espacio; digamos que en gran parte de la “herejía”, Fray Francisco estuvo solo, pero la secta “angelista” se las vio negras. Por cuestiones de Bulas protectoras, los dominicos la pasaron mucho peor que los jesuitas, aunque estos tampoco se salvaron del todo. María Pizarro, atemorizada, dejó de golpe y porrazo de tener visiones, infernales o empíreas. Lima se conmocionó; los testigos espontáneos abundaron. Pero el peor testigo fue nuestro propio fraile. Siempre hablando más de la cuenta, descargó su conciencia sobre “solicitaciones” y amores pasados. La embarró del todo cuando reveló la identidad del niño. Gabriel, o Gabrielico, como lo llama siempre cariñosamente, estaba siendo criado por una suerte de celestina, doña Beatriz, pero su madre era una criolla casada con un militar que servía a quinientas leguas de Lima. Se llamaba Leonor de Valenzuela; el padre de la criatura no era otro que el propio Fray Francisco. Compungido por la noticia del embarazo de su amante, había pedido ayuda al “ángel” de María Pizarro. Este le había consolado, con admoniciones a la castidad de ahora en más. Pero ese mismo ángel fue el que le comunicó los destinos mesiánicos de Gabrielico, nuevo Juan Bautista, nuevo Job, nuevo David, nuevo Salvador. San Gabriel y San Dionisio eran los veladores de esta escatología en plena realización.

La Inquisición aprisionó y liberó a Leonor; desterró al niño separándolo de su madre ante el peligro de que Lima creyera en ese Salvador hijo del adulterio. Fray Francisco continuaría más de un lustro en el endeble edificio que el virrey Toledo había concedido al Santo Oficio.

También fue procesada María Pizarro, pero atinadamente confesó su pacto diabólico y su reconversión actual a la Santa Iglesia; no escatimó cizaña contra los clérigos presos, y hasta acusó al jesuita Pérez, libre por ahora, de haberla violado, golpeado y masturbado sobre su vagina. Fue liberada y retornó a las visiones, ahora ya en agonía. Muere a los 23 años.

*

El juicio a nuestro fraile pasó por infinitas facetas y percances. Como era de costumbre, se le puso un abogado defensor, pero este se perdió en las marañas teológicas y pidió un asesor en dichas artes. El teólogo adjunto solo proponía la retractación; Fray Francisco renunció al teólogo y al abogado y asumió su propia defensa.

Se mantuvo en sus quince en cuanto a la “angelidad” del espíritu de la Pizarro. Se le acusó luego de sedicioso contra el rey, asunto que más incumbía al fuero civil que al eclesiástico. No era tiempo de bromas al respecto, el virrey Toledo bien lo sabía. Pero no había revueltas a la vista y el tema fue perdiendo relevancia. Se pasó a los anillos mágicos y posibles pactos con el Demonio; el fraile no negó su curiosidad, pero supo defenderse bien dentro de los parámetros de la época. Había frecuentado la astrología, una disciplina que aún gozaba de prestigio y hasta protección papal, pero nunca la nigromancia. En cuestiones de sodomía, el Tribunal debió declararse incompetente. Mucho más arduo fue tratar con sus propias revelaciones y exégesis bíblicas, que de entrada superaron con creces las de María Pizarro y una treintena de Pizarros si las hubiese.

Es discutible la tesis de Huerga de que las tales hayan nacido en las mazmorras inquisitoriales; prefiero creer en un largo período de maduración que vendría de su formación como biblista y estallaría con su paternidad y el encuentro “providencial” con la posesa. En las cárceles, el fraile jamás pudo obtener una Biblia completa tal cual solicitaba, y debió conformarse con citas de los breviarios y libros de oraciones. Con todo, tejió una red de bases escriturísticas imposible de armar sin una larga meditación previa; tejió a los Salmos con Isaías, a este con Daniel, a este con el Apocalipsis, usando su memoria privilegiada.

La metodología era antigua, el contenido era diferente: vino nuevo en odres viejos, para citar a Jesús. Se valió de los diversos sentidos que la tradición medieval asignaba a cualquier pasaje sagrado: el literal, el alegórico, el tipológico, el anagógico, el acomodaticio. Claro que ahora todos esos sentidos confluían en él mismo, y en otros protagonistas del drama: María Pizarro y su “ángel”, doña Leonor, Gabrielico. Y si tenemos en cuenta nuestros dos ensayos previos, muchas de sus ideas no eran en absoluto novedosas, sino llevadas a una radicalidad que, de cumplirse, lo hubieran convertido en el heresiarca más importante de toda la hispanidad. Tampoco fue un pensador sistemático; erigido en profeta, es precisamente el resquebrajamiento de los sistemas lo que llama la atención, amén de que una mazmorra, la imposibilidad de escribir que pronto le fue adscripta,  y reducirse a dictar a un amanuense delante de jueces y fiscal en sesiones interminables no es la forma más apropiada para ser un Antonio Gramsci avant-la-lettre.

Fray Francisco pasó por un trance al que llamó “locura”; pero también se supo morir y resucitar: una experiencia que no solo remite al Cristo, sino que es una iniciación experimentable en cualquier religión, incluidas tanto las “universales” como las de índole chamánica. Esa resurrección lo afianzó en sus creencias, y ya no hubo inquisidor ni confesor ni amague de tortura que le hicieran retractarse. Supo que todas las profecías bíblicas, que todos los dichos de Jesús, que todos los versículos del Apocalipsis, hablaban una y otra vez de la misma persona: de él mismo, llamado a ser Rey de las Indias, nuevo Papa de la Iglesia, regenerador del Orbis Novus y del entero planeta. Partió de un mito de origen del que ya hemos hablado en otra parte. Los indios eran las tribus perdidas de Israel y, en este final de los tiempos, estaban llamados a la conversión y a que la Iglesia retornase a ellos, dada la iniquidad de los cristianos. Se valió hasta de hipótesis lingüísticas; comparó el quechua y el hebreo, halló similitudes, afirmó que los indios conservaban recuerdos del “maná” del desierto sinaítico. Habían perdido parte de la razón, pero eso los volvía más inocentes, y había que predicarles evitando abstracciones como las de la Trinidad y la Encarnación. Los esclavos negros de África también eran de las tribus perdidas, específicamente de la de Aser; más perversos que los indios, pero también estaban llamados a la conversión.

El Papado y su gran defensor, el rey de España, caerían pronto en poder de los turcos. Y bien merecido se lo tenían. El Papa era una auténtica vergüenza ante Dios, viviendo como un príncipe y no como Pedro, y no habiendo aprendido nada de la experiencia de escisión que el luteranismo había producido en la cristiandad. Dictaba leyes inútiles, numerosas en exceso, cuando lo natural era vivir por un decálogo mínimo. Por ejemplo, el celibato clerical era una aberración contra la naturaleza, y debían pues casarse los nuevos sacerdotes y aún los viejos, y también los frailes y las monjas, para no incurrir en los pecados que a todos saltaba a la vista. Más saludable todavía, le había sido revelada la restauración de la poligamia, como la de los antiguos patriarcas: ello haría más fácil la conversión de los indios-israelitas, y el repoblar el mundo cuando el turco arrasara sin piedad a Europa. Y, como los protestantes, había que poner las Escrituras en lengua romance, no en latín, para que estuviese al alcance de todos, y todos pudiesen ver cuánto contradecían el Papa y sus costumbres depravadas la verdadera ética del Evangelio.

Europa caería en siete años; el extremo –la España de Felipe II- sería la última parte en hacerlo, pero sin remedio, después de Italia y de Francia. Los sarracenos eran el nuevo azote de Dios, la Bestia del Apocalipsis; Felipe podía venirse a las Indias como particular, o morir en batalla. Don Juan de Austria era el Dragón que se hacía adorar, gastando su peculio en honores a su persona en vez de a Dios. El Concilio de Trento mismo sería aplastado, surgiría un antipapa, y los poquísimos cristianos verdaderos serían perseguidos hasta alcanzar la corona del martirio. Los protestantes tampoco serían perdonados por el Turco. Con el poder del Altísimo, Lima sería la nueva capital del mundo; allí él, el ahora vejado Fray Francisco de la Cruz, sería el nuevo Papa, el nuevo Emperador, el regenerador de la ciudad y del mundo. Y lo que él dejara inconcluso, Gabrielico lo completaría.

Su jerga alegoricista es apasionante. ¿Había sido doña Leonor adúltera? Pues también lo había sido el antiguo pueblo de Israel para con su Dios, como decía el profeta Oseas, y sin embargo el Señor se había reconciliado con él. Leonor era, pues, un símbolo de Israel, y pronto sería reina del Israel de las Indias al casarse con Fray Francisco. ¿Hablaba él de guerras? El rey David había sido guerrero, pero su hijo Salomón, un rey pacífico. Así, bajo su mandato correría sangre, pero la tierra sería un Paraíso cuando Gabrielico reinase. ¿No hablaban las Escrituras de dos mujeres simbólicas, una representado a la Iglesia judaica y otra a la gentil? Así María Pizarro era símbolo de la iglesia india, y Leonor de la criolla.

La criolleidad de Fray Francisco no solo se manifiesta en el reguero de sangre que cree ver en Europa; América también sufrirá lo suyo, porque ni el servicio en las minas, ni las encomiendas, ni la mita ni la esclavitud serán apropiadas para el Nuevo Pueblo de Dios. Hay que cerrar las minas devoradoras de tribus enteras, y cultivar el olivo y no los lingotes de oro. En Perú y en México, los israelitas-indios se alzarán contra sus amos, y los peninsulares que no acepten el nuevo Papado con sus beneficios, morirán indefectiblemente. Los indios son “los mansos de la tierra”, y muchos sacerdotes católicos, los verdaderos idólatras. Nueva España y el “Pirú” se unirán en un solo reino, que luego se extenderá hasta los polos, el ártico y el antártico. Habrá nuevos predicadores, heraldos de la paz, que recibirán a los contritos y arrepentidos, enseñarán a los ignorantes, y Dios hasta dictará una nueva Revelación, más allá de la propia Biblia, que será a la vez más simple y clara para llamar a los de corazón puro. Dios no discrimina: “no desecha castas sino vicios y viciosos (…); siendo virtuoso, el mestizo no debe ser desechado”.

Fray Francisco recogía la profecía lascasiana, y la ensanchaba; los anhelos de los “apóstoles” novohispanos, y los llevaba a extremos; el milenarismo medieval, urgido por los apabullantes sucesos de la modernidad naciente.

“Y así digo, que no tengo más que decir, sino que temamos a Dios y nos encomendemos a él, porque está enojado con los hombres y quiere mostrar su ira con unos y su misericordia con otros más clara y públicamente que jamás haya mostrado en el mundo”.

*

Auto_de_fe_Lima.jpgOficialmente, fue condenado a muerte en 1576. Pero al veredicto siguieron intentos de que se arrepintiera; fue en vano. Se intentó el recurso de la tortura, pero ya estaba tan flaco y enfermo que, apenas desnudado, los inquisidores supieron que no soportaría un rasguño. El auto de fe se proclamó para el 13 de abril de 1578: más de seis años desde su arresto. El virrey Toledo concedió el permiso, adornó las calles, donó los tablados; hasta se permitió meterse donde no eran sus fueros, y asignar él mismo los asientos para cada concurrente, de acuerdo a grados de amistad y jerarquía. En el aparato burocrático de entonces, eso significaba un atropello. Vacante el arzobispado de Lima por muerte de Loaysa, fue convocado el dominico Fray Pedro de la Peña, obispo de Quito y ambicioso de la silla limeña, para degradar al reo y predicar en la Catedral. Aceptó con suma complacencia, pese a que los “angelistas” condenados eran hermanos de su Orden.

Nueve horas duró el auto, desde los preliminares en las mazmorras hasta el consummatum est del quemadero. Las autoridades y el curioso pueblo solo vieron una parte: el desfile con los atuendos de condenado y penitentes, la tediosa lectura de la sentencia (por “hereje pertinaz, heresiarca, dogmatizador de nueva secta y errores”), la degradación eclesiástica, el sermón, la “relaxación” al brazo secular. Dos versiones hay sobre la muerte; según una, se habría “arrepentido”, lo cual equivalía a ser muerto a garrotazos y luego quemado el cadáver; según otra, fue quemado vivo esperando hasta último momento que los cielos se abrieran para producir milagrosamente el nuevo Papado e Imperio de las Indias. Pero Dios, sospechamos, decidió callar como tantas veces. Moría así una de las más intensas y genesiacas utopías de América, la de un Orbis Novus regenerador del viejo, la de un mundo de blancos e indios, negros y mestizos, judíos y cristianos reconciliados; la de una religión de moralidades y dogmatismos mínimos, para todas las razas y lenguas.

*

Muchos de los “angelistas” dominicos murieron en prisión antes de la sentencia, o salieron en el auto de fe habiendo abjurado de sus errores. Pero la redada cayó ahora sobre los jesuitas, que en realidad habían sido los primeros en intentar el exorcismo de la Pizarro, y quizás también de los primeros en creer en su postrero “ángel”. No nos detendremos en estas causas, que prolongaron el affaire casi una década más. No faltó quien repitiese o testimoniase sobre un tercero que seguía creyendo que la Iglesia y el Papado pasarían a las Indias. Esas voces fueron relativamente inocuas ante la avasallante y avasallada figura de Fray Francisco de la Cruz.

Con todo, no creemos –ya lo dijimos- que el asunto quedara sin consecuencias. Pudo asumir nuevos deseos de reforma, críticas solapadas a dogmas tridentinos, o sutilizarse en imágenes nuevas, acordes al paso de los tiempos. Pudo tomar el rostro angelical de Santa Rosa de Lima, o el de sus hagiógrafos, o el de un apocalíptico sistemático como Gregorio Tenorio; incluso construcciones sincréticas donde los “indios” ya no eran sujetos de estudio y especulaciones ajenas, sino interlocutores ellos mismos desde las posibilidades sincréticas de una sociedad de castas pero mestiza ante todo.

Ya tendremos oportunidad de regresar sobre el tema.

 


Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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28 noviembre 2013 4 28 /11 /noviembre /2013 00:17

 

 

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El cuento seminal de la literatura argentina, El matadero de Esteban Echeverría, se inicia con las, para muchos lectores, enigmáticas palabras: “A pesar de que la mía es historia, no la empezaré por el arca de Noé y la genealogía de sus ascendientes como acostumbraban hacerlo los antiguos historiadores españoles de América, que deben ser nuestros prototipos”. El tono de esos primeros párrafos es irónico y anticlerical; pero las palabras dan cuenta de cómo teólogos y cronistas de Indias abordaron el espinoso tema del origen del hombre americano: es decir, desde la exégesis bíblica, que hasta el XVIII  no pudo separarse de la historia ni de la filosofía. Dicho brevemente: el descubrimiento de un nuevo continente necesitó con urgencia ser puesto en el contexto y en la genealogía de esa historia “universal” que hasta entonces lo había ignorado por completo. Estaban los recursos poco generosos pero manipulables de los textos de la antigüedad clásica y, sobre todo, las Sagradas Escrituras. Debía encausarse la novedad dentro de esa vetusta sabiduría: para explicarse a sí misma como acontecimiento magno, y para solucionar el problema de la unidad del hombre, que los nativos del Novus Orbis  parecían cuestionar con su mera existencia.

lacunza 2El uso del Antiguo Testamento en general, y del Israel bíblico en particular, fue una constante, una omnipresencia en los discursos, aunque estos operasen con mil contradicciones. No será ocioso repasar algunos. Después de todo, la obra del jesuita chileno Manuel Lacunza, en las postrimerías del XVIII, pese a los rótulos fáciles que se le han puesto (un comentario al Apocalipsis; una vindicación del milenarismo), es, entre muchas otras cosas, una reflexión sobre la conversión futura de los judíos y una readjudicación a estos de las profecías que la Iglesia había visto como realizadas en sí misma. Y en el XIX el argentino Francisco Ramos Mexía, a su vez, hará una relectura novedosa de Lacunza y del hecho mismo de Israel en clave heterodoxa, pero no aislado. El clero independentista también se apropiaba de Israel para legitimar su accionar en oposición a las jerarquías obispales, en manos siempre de peninsulares.

Podemos distinguir tres “usos” de Israel, aunque es posible que al imaginario de la época la noción de esos matices le fuera ajena.

 

 1 . -Un uso antropogenético, es decir, una búsqueda del origen del hombre americano en los relatos bíblicos, en especial en el mito de las “tribus perdidas de Israel”.

2. -Un uso escatológico, muchas veces relacionado con el anterior, centrándose en los pasajes neotestamentarios sobre la conversión de los judíos como paso previo y necesario a la Segunda Venida de Cristo y el fin del mundo.

 3. -Un uso metafórico, alegórico o tipológico, una concordancia entre los sucesos de América y las experiencias del Israel veterotestamentario, viendo estas como concordancias o hasta tipos o profecías de aquellos.

 

 

Analizaremos estos leit motivs no sin antes echar un vistazo a una realidad mucho más tangible: la situación de los judíos (o criptojudíos, o sospechosos de serlo) en la América colonial.

*

Cuando un Francisco Ramos Mexía deba llamarse a silencio en 1821, será en el marco de un gobierno liberal que está reduciendo sensiblemente los poderes eclesiásticos. Paradójicamente, no será acusado de “protestante” sino por fomentar “prácticas judaicas”. Se sabía que guardaba el sábado en su residencia, y él mismo dejó un testimonio al respecto en su panfleto más importante. Porque en definitiva, el gobierno de turno estaba echando mano a una vieja prohibición, nacida en España y trasplantada a América, con una larga tradición de punición inquisitorial. Y la Inquisición había sido formalmente abolida en el Plata en 1813, unos ocho años antes de este “escándalo”... Las instituciones podían desaparecer, pero no la judeofobia; mucho menos podía permitirse un “retroceso” judaico al miembro de una familia cristiana que al instalarse en el Plata había demostrado su “limpieza de sangre” para poder acceder a los cargos públicos.

Por supuesto, unos siglos antes la situación hubiera terminado mucho más trágicamente; en el mejor de los casos, expropiación de bienes, humillaciones públicas, cárcel; en el peor, de no retractarse, la hoguera.

No nos compete trazar la larga historia de la relación de los judíos con los otros pueblos de la península ibérica. Sólo saber que esta había llegado a un punto álgido en el momento del descubrimiento del Nuevo Mundo; de los pogromos del siglo XIV se había pasado a una política de conversiones, que a su vez alimentaba el quehacer inquisitorial sobre los conversos, siempre sospechosos de seguir guardando sus antiguas prácticas religiosas. La expulsión de los judíos fue seguida en el XVI por los inicuos “estatutos de sangre”, que ponían variados impedimentos al acceso a cargos públicos y clericales a los que no pudieran demostrar ser “cristianos viejos”, “puros” por los cuatro costados.

En la práctica, era vox populi que nadie podía estar libre de mancha: ni el clero, ni la nobleza, ni la propia corona. De hecho, gran parte de la espiritualidad española parece haber sido marcada por esa herencia judía: una espiritualidad que, en los conversos sinceros, había tendido hacia el paulinismo, con su doctrina antidiscriminatoria de “ni judío ni griego, ni esclavo un libre”, sino un solo pueblo en Jesucristo (Gálatas 3:28). Más aún, Américo Castro llegó a postular que fueron esa clase de conversos los que posibilitaron una orden como la de los jerónimos, que postulaba una religión de la interioridad más que de la mera liturgia externa, y que no vacilaba en romper con el proverbial desprecio hacia los trabajos manuales que hijadalgo y otras órdenes religiosas compartían. En los jerónimos, de hecho, habrían hallado también una solución “ortodoxa” aquellos movimientos de la Europa medieval que vulgarmente llamamos “pre-reformados” (husitas, valdenses, beguinos, begardos) sin tener, por ende, que cortar con la Iglesia y sufrir las consecuencias. Pero tampoco sería casualidad que entre jerónimos con ascendencia judía, como los que moraban en el convento de San Isidoro de Sevilla, surgieran algunos de los que apoyaron decididamente la Reforma, debiendo huir de España para sobrevivir: son conspicuos los casos de los dos grandes traductores bíblicos, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera.

Mucho más demostrable resulta el aporte de esos conversos al breve florecimiento bíblico que propulsó Cisneros y que luego extenderían los erasmistas. El redescubrimiento de las lenguas bíblicas, la edición de las dos Políglotas con sus textos hebreo y arameo (o “caldeo”, como se decía entonces), con la correspondiente exégesis rabínica que entraba junto con los tárgumes: nada de eso hubiera sido posible en España sin los conversos, desde un Nebrija hasta un Arias Montano. Tampoco el breve florecimiento de una hermenéutica de tipo judío sobre los textos sagrados, en competencia con la patrística y (sobre todo) la escolástica de rigor.

“Los cristianos nuevos venidos del judaísmo –sintetiza Bataillon casi al cierre de su clásico Erasmo y España- constituyeron un terreno de elección para las nuevas tendencias morales y místicas que la revolución espiritual del siglo XVI oponía al formalismo ceremonial, y que se encadenaban, pasando por encima de la Edad Media, por encima también de los orígenes cristianos, con la tradición de los salmos y del profetismo bíblico. Al mismo tiempo que la Inquisición vigilaba sobre los conversos sospechosos de judaizar en secreto, y castigaba cruelmente a oscuras familias culpables de abstenerse de carne de cerdo, o de mudar de ropa los sábados, toda una porción selecta de clérigos de origen judío estaba luchando ardientemente, con Erasmo, en contra del ‘judaísmo’ de las ceremonias y predicando la libertad cristiana y el ‘dejamiento’ a la inspiración divina”. Esa tendencia libertaria e iluminista sería, por supuesto, firmemente refutada por los tiempos postridentinos.

Pero también pasaría a América… con todo lo demás: judíos y cristianos nuevos que ilusamente buscaban hallar más libertad en esa vastedad aparentemente menos asfixiante que la península; y las inquisiciones novohispana y limeña que, como la del viejo mundo, los tenían en la mira tanto como a los moriscos, los “alumbrados” y los protestantes. De hecho, partir para el Nuevo Mundo requería un certificado de la “limpieza de sangre”; por no poseerlo, Cervantes murió en Madrid y no en las Indias.

isr2La ruta de los perseguidos varió; hasta hoy existen comunidades sefaradíes en el Magreb y en los Balcanes. La relativa tolerancia de Portugal también fue una alternativa, pero al unificarse con España bajo Felipe II se remprendió la fuga; muchos fueron a parar a Holanda –es famoso el caso de la familia Spinoza- y otros al Brasil, un territorio colonizado de manera harto diferente a la española, empezando por su tardía cronología. Pronto, en el imaginario de la América hispana, “portugués” casi llegó a ser sinónimo de judío. Era una evidente exageración, e incluso entre los criptojudíos portugueses se dio un proceso de secularización o de reducción de las prácticas ancestrales a un mínimum, que sin embargo alcanzaba para visibilizarlos pese al barniz cristiano: guardar el sábado, abstenerse de carne de cerdo y de morcillas, evitar ciertas prácticas tenidas por idolátricas.

Pero la Inquisición tenía previsto cómo “identificar” a un judío, y por supuesto instigaba a su delación. ¿Alguien guardaba el sábado o mejoraba sus ropas ese día? ¿Comía carne en los días prohibidos por la Iglesia? ¿Ayunaba el Día del Perdón o el ayuno de Ester? ¿Bebía el vino de un solo trago? ¿Creía que el Mesías aún no había venido? ¿Recitaba los salmos sin agregarles la fórmula trinitaria? La lista continuaba hasta un detallismo nauseabundo.

La persecución en Sudamérica se inició con la llegada misma del Tribunal, pero tuvo su clímax entre 1610 y 1630; en esta última década, alcanzó la talla de un auténtico pogromo. Centenares de familias limeñas fueron  delatadas, y la tortura hizo previsiblemente el resto: la multiplicación mayor de las delaciones, y el recomienzo del ciclo. Y por supuesto los portugueses, que casi habían monopolizado el comercio, fueron las víctimas principales, hasta el punto de sufrir la entera economía del vasto virreinato. Si había, además del religioso, un interés económico –incautación de bienes para el sostenimiento del propio Tribunal- , la movilidad del sistema mercantil y comercial frustró los propósitos. Pero en el ínterin, la pesada burocracia impuso penas que iban desde los azotes hasta la “relajación” al brazo secular, es decir, la hoguera, incluyendo las variantes de los “juicios cadavéricos” o de la quema en estatua para los fugitivos o muertos antes del veredicto. Y si bien los juicios menguaron por presiones de la propia corona, continuaron hasta bien entrado el XVIII, cuando las anomalías en el caso de Ana de Castro –también quemada- resultaron en que no se reincidiera en la implementación de la pena de muerte.

La mayoría de las víctimas procedía de los territorios que hoy corresponden al Perú y Ecuador; el área rioplatense suponía enormes distancias, y un carácter aldeano o rural que dificultaba la efectividad de las denuncias, frustradas por la huida, que incluso contaba con la complicidad eclesiástica y civil: el férreo monopolio económico de los Austrias lograba como contrapartida que el contrabando gozara de una legitimidad de facto que portugueses primero y británicos después supieron aprovechar muy bien. Eso no significa que las causas no existieran; en los archivos inquisitoriales superviven varios nombres de acusados por prácticas judaizantes provenientes de las áreas de Tucumán y Córdoba y, en mucha menor medida, Buenos Aires: Álvaro Núñez, Diego Núñez de Silva, Diego Pérez de Acosta, Juan Acuña de Noronha (santiagueño, quemado en la hoguera), Francisco Maldonado Silva (también quemado), Rodrigo López (exculpado), Manuel de Coyto (desterrado), Álvaro Rodríguez de Acevedo (que nunca compareció), Juan Rodríguez Estela…

Coincidentemente con esas décadas del XVII tan marcadas por la judeofobia, comienzan los reclamos por una Inquisición que pudiera instalarse en Buenos Aires, Córdoba, Tucumán o al menos Charcas. Las peticiones prosiguieron durante todo el XVIII pero ni siquiera con la creación del nuevo virreinato, ya en sus postrimerías, dieron efecto; los costos eran altos y la experiencia limeña demostraba que los frutos en metálico de las multas y expropiaciones eran exangües. Tampoco la instauración por parte de Portugal de la Colonia del Sacramento, en la otra costa del Plata y frente mismo a Buenos Aires, pudo brindar razones suficientes. No faltaron los rumores de que allí, con todo desparpajo, existía una sinagoga apenas encubierta. Lo cierto es que el contrabando creció, y sirvió, más que para “judaizar” al Plata como temía algún obispo pacato, para el comercio de libros y un flujo de ideas realmente asombroso; las élites letradas, pese a los Índices y los comisarios del Santo Oficio, podían leer todas las peligrosas novedades de Europa, desde Spinoza y Hobbes a los enciclopedistas, desde la pornografía hasta la propaganda anti jesuítica y pro jansenista. Los comisarios de la Inquisición o hacían la vista gorda o se volvían ellos mismos coleccionistas de libros prohibidos, como lo demuestran tantos inventarios de bibliotecas de la época.

*

Que los propios habitantes de América pudieran ser considerados descendientes de los israelitas puede resultarnos inverosímil si no fuera porque la discusión brota de los documentos, y no solamente, como quieren algunos historiadores, en los comienzos de la conquista. La discusión atraviesa toda la era colonial y se inserta en la independentista. Más aún, no es exclusiva de los españoles, ni siquiera de los cristianos. Cuando se toca este tema en los ámbitos hispánicos parece no tenerse en cuenta que el tema preocupó tanto a los teólogos y cronistas católicos del ámbito iberoamericano como a los protestantes del anglosajón; que también interesó a eruditos judíos; y que, de hecho, persiste en el imaginario de muchas comunidades religiosas de Estados Unidos con proyección actual sobre Latinoamérica. Por supuesto, no podemos profundizar en un campo tan vasto; pero sí trazar algunas líneas que nos expliquen un fenómeno en apariencia exótico.

Que la idea estuviera tan extendida, diacrónica y sincrónicamente, no implica que fuera universal. Pero el mismo hecho de que hubiera tantas impugnaciones, como la clásica del jesuita Joseph de Acosta, demuestra que había calado muy hondo en el imaginario de la época, desde las minorías letradas hasta el “vulgo”. El propio Bernal Díaz del Castillo comenta que era tema de conversación en los vivacs de las huestes de Cortés; y no eran precisamente huestes de eruditos...

Varios factores confluían en esta hipótesis. Por una parte, como queda dicho, la necesidad de salvar la unidad de la especie humana, y, por lo tanto, ligar a los indígenas con alguna genealogía aceptable. Esa unidad no sería cuestionada hasta fines del siglo XVII, con la teoría de los “preadamitas” (que sacó de quicio al padre Feijoo), y en el XVIII con el poligenismo. Pero era irrefutable desde una percepción medieval, inclusive matizada por el humanismo. Por otra parte, reaparecía tentadoramente el mito judeocristiano de las diez “tribus perdidas de Israel”, que analizaremos pronto. Y por último, si los indios eran descendientes de esas tribus, su conversión, ahora iniciada, alentaba la creencia de la cercanía de los tiempos escatológicos que, de acuerdo a San Pablo y todos los expositores, debía ser precedida por la conversión de “todo Israel” al cristianismo. El Génesis y el Apocalipsis colindaban.  

Tampoco la discusión era ajena a la judeofobia o la judeofilia;  y las intersecciones con la percepción positiva o negativa de los indígenas eran disímiles. Que los “indios” tuvieran orígenes judíos podía explicar el hecho de que hubieran alcanzado cierto grado innegable de civilización, que parecieran conservar mejor que otros pueblos rasgos de la “religión natural”, que sus sacrificios e incluso monumentos fueran una huella de instituciones otrora divinas. Pero también que fueran perezosos, díscolos, inobedientes al evangelio, sucios, desalmados. Se proyectaban sobre esa nueva realidad, en fin, los distintos prejuicios y percepciones que Europa había labrado sobre el Israel bíblico y los judíos posteriores, culpables de “deicidio”, meros testigos necesarios de las promesas divinas cumplidas o a cumplir muy pronto.

La unidad humana, pues, era una premisa obvia. Podían adoptarse algunas teorías fantásticas sobre la diversidad de la fauna; se podía recurrir a San Agustín y creer que Dios la había transportado personalmente, vía milagro, o que el hombre mismo había sido traído por los ángeles sujetándolos de los cabellos, como había sucedido con Habacuc según Daniel 14, 33 y ss. Pero mejor apelar a una mayor racionalidad dentro mismo de las fuentes tradicionales, aquellas que, paradójicamente, hasta el momento nada habían dicho en apariencia sobre hombres de allende el Océano…

Esas fuentes eran, por supuesto, los libros de la antigüedad latina, a la que venía a sumarse el redescubrimiento de la helénica. Podían agregarse relatos más tardíos, medievales diríamos hoy, pero no podía prescindirse de Adán y de Noé bajo ningún punto de vista.

Del horizonte clásico surgieron varias teorías: la Atlántida de Platón; las tierras más allá de Thule de Séneca; los grandes navegantes del Mediterráneo, como los cartaginenses  o sus ancestros fenicios. Incluso los antiguos íberos; esta hipótesis venía de perillas para consolidar los actuales derechos de posesión por parte de España: ¡era casi un rencuentro! Cuando en el XVII se ponen las semillas de la egiptología, el país del Nilo sirve de cuna también, y se intenta una comparación de los jeroglíficos con las pictografías americanas. El XVIII suma a monjes budistas; el XIX inclusive a antecesores arios…

 Sin meterse en las cuestiones sobre los orígenes, los indigenistas como Las Casas no dudaban en comparar las grandes civilizaciones de Mesoamérica o de los Andes con Grecia y Roma; aquellos que los consideraban “bárbaros” tenían a los caldeos, a los medos y a los persas; y por supuesto no escaseaban los que demostraran un desprecio absoluto.

La Biblia ampliaba las posibilidades; no faltó la resurrección de la ocurrencia de Colón sobre el Paraíso Terrenal. En el XVII, León Pinelo aprovechó la traducción del siríaco de las obras de San Efrén; allí podía leer que el Paraíso había estado en otro mundo, y Pinelo no vaciló en ubicarlo en la Amazonía. Hasta identificó los cuatro ríos que según el Génesis regaban el Edén: no eran otros que el Orinoco, el Cauca, el Amazonas y el Río de la Plata. Las grandes construcciones eran necesariamente antediluvianas; después del diluvio, pueblos inferiores sólo habían hecho uso de lo ya construido: la estupidez no hacía distingos entre nómades y sedentarios.

El tropos del Diluvio abría a su vez tres grandes abanicos, y los tres fueron explotados. Noé había tenido tres hijos, Sem, Cam y Jafet. Cam fue maldecido por su padre; no solo había dado origen a los negros de África sino a estos seres paralelamente salvajes. Por supuesto, esta conclusión servía políticamente a los partidarios de la esclavitud y de la inferioridad innata de los indios; la explotación quedaba justificada por el interdicto divino. Más irénicos, los partidarios de un origen jafético creían consecuentemente en la potencialidad de estos hombres para alcanzar un cristianismo tan refinado o aún mejor que el europeo. La dispersión producida en el episodio de la Torre de Babel se recomponía ahora en el lenguaje armónico de la fe.

*

Restaba Sem; de Sem provenía Israel; e Israel había perdido diez tribus que hasta el momento eran una severa incógnita. El nuevo continente podía despejarla.

Tenemos que remontarnos a los libros históricos del Antiguo Testamento. Israel había existido como una unidad ideal en los tiempos de David y Salomón, pero se había disuelto en dos reinos a la muerte del último: Judá e Israel, sur y norte, dos y diez tribus respectivamente. Pero el norte había sucumbido ante los asirios y sus habitantes llevados a un cautiverio del que nunca volvieron. Judá también sufrió un cautiverio posterior bajo los babilonios,  pero habían regresado a su tierra unas décadas después, reconstruido Jerusalén y su Templo, resistido a los Seléucidas bajo los Macabeos… ¿Dónde estaban las diez tribus restantes? Los profetas clásicos, como Ezequiel, anunciaron el regreso y la reunión de los dos tronos bajo un “hijo de David” que más tarde los cristianos, por supuesto, identificaron con Jesús. Pero aunque hoy, gracias a una crítica científica de los textos y a la arqueología, podamos sospechar que esas diez tribus o se asimilaron con otros pueblos o constituyeron la despreciada rama judía de los samaritanos, lo cierto es que tanto para judíos como cristianos las “diez tribus perdidas” se convirtieron en un misterio digno de mil especulaciones, y que sólo lograría resolverse del todo en los tiempos escatológicos.

Un texto, que siempre anduvo en los límites del canon, sirvió como herramienta para avalar que esas tribus no eran otra cosa que los indios de América. Estamos hablando del IV de Esdras, ya utilizado por Colón para elucubraciones varias. No conocemos más que su versión latina y otras traducciones; el original hebreo se ha perdido. Se trata de un libro del período tardío de la apocalíptica judía, es decir, de fines del primer siglo d. C., puesto bajo la “firma” del célebre escriba Esdras, anterior en unos cuatro siglos, en un recurso que hoy llamamos pseudoepigrafía pero que era habitual en la antigüedad,. El libro tuvo retoques cristianos, y los Padres de la Iglesia fluctuaron entre su uso y su impugnación. Lo cierto es que entró en la Vulgata latina y también en las traducciones protestantes tempranas; el Concilio de Trento terminó por declararlo no inspirado, pero lo relegó a un apéndice en las ediciones de la Biblia. Nunca perdió, pues, una suerte de ambigüedad como documento en el límite de lo sagrado y lo profano. Hasta los primeros versos de la misa de réquiem proceden del IV de Esdras. Y si muchos santos se habían servido de él, muchos nuevos pecadores no temieron seguir su camino.  

Un misterioso pasaje del libro (13:39-50) hablaba del destino de las diez tribus. “Esdras” ve al Mesías envuelto en una batalla escatológica, y luego arribar una gran multitud. El ángel le explica los orígenes de ésta.  

Y respecto a lo que viste que él reunió junto a sí a otra muchedumbre pacífica, éstas son las diez tribus que fueron hechas cautivas (llevándolas) fuera de su tierra en los días del rey Josías, a quienes llevó cautivas Salmanasar, rey de los asirios, y los llevó más allá del Río y fueron trasladadas a otra tierra. Pero ellos determinaron dejar la muchedumbre de los gentiles y marchar a una región ulterior donde nunca había habitado el género humano a fin de observar allí sus preceptos, que no habían observado en su país. Ellos entraron por las estrechas entradas del Éufrates. Pues el Altísimo les hizo signos y contuvo los manantiales del río mientras pasaron. Pues por aquella región había un largo camino, de un año y medio de viaje, y aquella región se llama Arzareth. Allí habitaron hasta el fin de los días.

Es obvio que el autor trabaja con materiales fantásticos, posiblemente no de su invención sino tradicionales: refunde textos previos, y esa refundición los hace confusos. Pero también susceptibles a interpretaciones tan fantásticas como el original. Las tribus perdidas hacen un viaje de año y medio; van a “otra tierra”, “región ulterior donde nunca había habitado el género humano”. ¿No cuajaba esto de maravillas con el Orbis Novus? La tierra se llamaba Arzareth; para los imaginativos del XVI, esos grafemas parecían muy similares a sus propias transliteraciones de toponimias náhuatles. La teoría de la Atlántida también se basaba en su parecido con el vocablo Aztlán. Quizás las tribus perdidas, abandonado el Éufrates, habían seguido por el norte de Asia y cruzado a América. Y había llegado la hora anunciada por los profetas: todo el viejo Israel volvía a su unidad.

Acaso también la del cumplimiento de un excitante anuncio de San Pablo. Una vez reunido todo Israel, cabía esperar lo que el apóstol de los gentiles anunciara como señal previa de la consumación de los siglos, en su Epístola a los Romanos: “No quiero que ignoréis, hermanos, este misterio, para que no presumáis de sabios: el endurecimiento parcial que ha padecido Israel durará hasta que entren todos los gentiles. De este modo, todo Israel se salvará (…) En cuanto al Evangelio, los israelitas son contrarios para vuestro bien; pero en cuanto a la elección, son amados en atención a sus antepasados. Que los dones y la vocación de Dios son irrevocables” (11:25 ss). El esquema paulino opera así: Israel ha rechazado, como colectivo, a Jesús como su Mesías; Dios ha dado entrada, entonces, a los no judíos (=gentiles, paganos) a su pueblo, pero el pacto con Israel sigue en pie. Al fin de los tiempos, cuando la gentilidad haya entrado o rechazado a Jesús de manera definitiva, Israel en masa se convertirá a Jesús. El Apocalipsis, con su visión en el capítulo 7 de las doce tribus reunidas en el monte Sion, parecía confirmarlo.

  La especulación de los lectores del IV de Esdras de los albores de la conquista se desarrollaba por estos cauces: los indios no eran otra cosa que las tribus perdidas de Israel; su conversión al cristianismo no significaba más que la primera parte de esa conversión total anunciada por Pablo; finalizada esta, el fin de este mundo estaba asegurado.

Por supuesto, no faltaron los muchos detractores. Y las razones no eran pequeñas, como bien argumentó el padre Acosta. El IV de Esdras no era canónico. Incluso de creerle, parecía evidente que los indios americanos no cumplían con la ley judaica de una manera estricta (de hecho, ni de manera laxa), contrario a lo que el texto auguraba. ¿Un pueblo tan conservador como el judío podía haberse “degradado” en las múltiples manifestaciones idolátricas de los indígenas? Así, como con las especulaciones de los “doce apóstoles” de la Nueva España, momentáneamente se echaba por la borda el deseo de ver en el hecho de América un signo escatológico.

Pero, tímida o abiertamente, la teoría del origen israelita de los americanos se hace presente en los textos de López de Gomara, Gerónimo de Mendieta, Diego de Landa, Diego Durán, Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán, el erudito francés Gilbert Génébrard (autor de una popular Cronografía), el cartógrafo flamenco Cornelius Wyfliet, Gregorio García, Diego Andrés Rocha y un largo etcétera. Insistimos: la cantidad de impugnadores –Acosta y Juan de Torquemada entre los más conspicuos- sólo demuestra lo arraigada que llegó a estar la tentadora hipótesis.

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garcia.jpgMuy conocida fue la obra del dominico Gregorio García (m. 1627),  Origen de los indios de el Nuevo Mundo e Indias Occidentales, editada en 1607 y que mereció una segunda edición en 1729; una investigadora ha demostrado que esta última, llena de interpolaciones anónimas que sintetizan material nuevo del siglo precedente, sirvió también como elemento de legitimación a la joven dinastía borbónica tras la Guerra de Sucesión. Lo cierto es que la reedición posibilitó una continuidad de los mitos surgidos dos siglos antes. Curioso es que García, el más utilizado por los ávidos partidarios del origen judaico, en realidad aboga por un poblamiento múltiple. Su obra es una “silva de varia lección” donde también entran los atlantes, los camitas, los cartagineses, los íberos… García sopesa los pros y los contras de cada teoría pero termina por conciliar a todas. En realidad, García parece circunscribir el origen israelita al Perú; y el suyo es un auténtico manual de judeofobia. Como los judíos, los indios son narigones, tímidos, medrosos, ceremoniáticos, propensos a la idolatría y la desobediencia reiterada, ingratos, poco caritativos, avaros, usureros, incrédulos; en fin, cumplen con toda la galería de clichés de rigor que la Europa cristiana había acumulado sobre esos Shylocks de guetos y aljamas. El visible fracaso de la cristianización del Perú llena a García de un desprecio tal sobre sus neófitos que recarga las tintas hasta lo insoportable. Aprovecha la propia Biblia hebraica para mostrar que los continuos fracasos y desobediencias de Israel, anatemizados por Moisés y los profetas, se repiten en el orbe indígena. También cree descubrir resabios de algunas ceremonias e instituciones sagradas; ni siquiera rechaza el testimonio del IV de Esdras; sólo que, contra la letra de este, cree que los judíos de las diez tribus han degenerado tanto como los de las dos restantes.

Las capacidades de odio de Gregorio García son ciertamente ecuánimes. Y duraderas. En las postrimerías del XVIII, cuando las rebeliones tupamaristas inunden casi toda Sudamérica, no faltará la explicación racial: el historiador polaco-argentino Boleslao Lewin menciona al menos a dos clérigos ilustrados, el doctor Ildefonso José de Mina y fray Lorenzo Caballero, que adjudicarán la “barbarie” de la insurrección de los indios –ingratos, brutales, idólatras, poco firmes- , a su origen judío, “como se puede ver en la obra del padre García”…   

Menasseh_ben_Israel_1642.jpgMás extraño es que la hipótesis, aunque con matices diferentes, interesara también a un eminente sabio judío como el rabino Menasseh ben Israel (1604-1657), cuya obra Esperança de Israel fue un auténtico best seller del XVII, editado en español, latín e inglés. Descendiente de ibéricos, nacido en Madeira, desarrolló su obra en Ámsterdam, donde fue maestro de Spinoza y fundó la primera imprenta judía. Luchó toda su vida por conseguir la revocación del edicto de expulsión de los judíos de Inglaterra, y casi lo consiguió con Cromwell; creía que el advenimiento del Mesías estaba ligado a ese contra-decreto. El siglo XVII fue un verdadero hervidero de ideas mesiánicas en las juderías, que culminaron de manera desastrosa con el decepcionante “mesías” Shabtai Tzvi. No llegó a tanto nuestro rabino, pero, como en el caso cristiano, se interesó en América y su relación con las diez tribus perdidas. Obviamente, no necesitaba de San Pablo para su planteo escatológico; pero tampoco dudó estar viviendo en los últimos tiempos.

Menasseh parte de un relato que toma por fidedigno. Un comerciante judeo-portugués, Antonio de Montezinos, tomó contacto con los indios. Estos le confesaron que la opresión española era un castigo divino por haber oprimido ellos mismos a un pueblo justo. Intrigado, Montezinos indaga a los indios, que lo terminan llevando a unas comunidades que moran escondidas en la selva y que no son otra cosa que remanentes de las diez tribus perdidas de Israel. Los indios propiamente dichos son a su vez de origen tártaro; llegaron después y entablaron batalla con los hebreos, viéndose obligados éstos a aislarse en sitios recónditos hasta que llegue el tiempo de la entera restauración de la Casa de Israel. Tienen sinagogas, practican el sábado y la circuncisión. Menasseh va más allá del relato de Montezinos; no solo lo cree verídico, sino que también utiliza el IV de Esdras para explicar la llegada de los israelitas a América, su fidelidad a Moisés y la providencia divina que los mantiene encubiertos. Asimismo observa que ruinas como las de Tiawuanaku y otras similares pudieron ser antiguas sinagogas; que algunas costumbres judaicas han pasado a los “tártaros” devenidos en indios: algunos se circuncidan, otros guardan el día de reposo, otros el Jubileo, el mantenimiento de un fuego sagrado perpetuo, purificaciones rituales tras el parto, etc. Pero los verdaderos israelitas se esconden en los lugares más inaccesibles, como la Amazonía. No constituyen la totalidad de las diez tribus; algunas permanecen en Persia, otras yacen distribuidas por Abisinia, China, la India, Tartaria. A su debido tiempo, bajo guía divina, serán conducidas por el Mesías de Efraín (o de José) hacia la Tierra Santa. Pernoctarán en Egipto y Asiria, y el Mesías de Efraín será derrotado por Gog y Magog, entidades escatológicas que aparecen en el profeta Ezequiel. Pero las tribus se salvarán, y llegarán a Jerusalén poniéndose bajo la égida del Mesías de David (el doble o hasta triple Mesías es una concepción totalmente ortodoxa en el judaísmo tardío, presente ya en Qumrán y que reaparece en toda la literatura medieval, incluidos los Midrashim y los dos Talmudes).

El autor acumula pasaje sobre pasaje bíblico para demostrar sus asertos, de un modo que nos recuerda lo que hará, tiempo después, Lacunza. No cede a la tentación de fechar esa era futura de Restauración bajo el Mesías; pero ve en las persecuciones del presente, como las de la Inquisición, un cumplimiento de las últimas desdichas que el Deuteronomio y el Levítico adjudican al judaísmo de la diáspora, preludios de una dicha consecuente. Y en el hecho de que América haya sido descubierta, y con ella la última fracción de las tribus perdidas, intuye una señal clara de la voluntad divina de reunir por fin a todo Israel bajo el rey davídico prometido.

Esperança de Israel fue por supuesto prohibida por la Inquisición ibérica. Mennaseh no consiguió la revocación del edicto, pero la versión inglesa de su libro (The Hope of Israel) hizo furor entre eruditos y teólogos protestantes de ambos lados del Atlántico: una consecuencia ciertamente inesperada. En Gran Bretaña es Thomas Thorowgood el primero en entusiasmarse con la idea; su libro Jewes in America (1650) tendría una influencia perdurable que se extiende hasta el siglo XIX con Lord Kingsborough (1795-1837), un anticuario irlandés que gastó toda su fortuna en la exhumación y publicación en gran formato de códices mayas y aztecas, junto con el testimonio de los primeros teólogos y cronistas hispanos. La larga cadena tuvo sus previsibles detractores, pero los herederos más fervientes fueron algunos de los más ilustres colonos de New England, puritanos, cuáqueros y bautistas, muchos de ellos fervientes filosemitas, abolicionistas, partidarios de la tolerancia y de la separación Estado – Iglesia. A su modo, el mito de las diez tribus, nuevamente sustentado en el IV de Esdras y en supuestas concordancias lingüísticas y culturales entre israelitas e indios, favoreció el mito de un “Nuevo Israel” americano, donde se sumaban judíos “auténticos” (los indios) y los herederos de la teocracia calvinista. Tuvo partidarios tan ilustres como John Eliot, apóstol de lo algonquinos y fundador de comunidades indígenas cristianizadas que devinieron en auténticas ciudades;  Roger Williams, teórico de la tolerancia de todas los credos; Cotton Mather, que inclusive soñó con un panamericanismo avant-la-lettre, una Nueva Jerusalén situada en México capaz de reunir a indios, criollos, españoles y británicos, en fin, a todos los protagonistas del “Nuevo Mundo” en su sentido más amplio; y el mismo William Penn, el cuáquero perseguido que decidió fundar su propia colonia: Pensilvania.

El siglo que va, aproximadamente, de 1650 a 1750, está atravesado en la América Anglosajona por el mito de las diez tribus, en un novedoso entramado con el Apocalipsis puritano, que por ahora sueña más con una teocracia-civil (si vale el oxímoron) que con un Milenio escatológico. En las postrimerías del XVIII el mito se renueva de manos del historiador irlandés James Adair (1709-1783), que identifica en varias tribus norteamericanas elementos “judíos” e influye en el más grande teólogo de los futuros Estados Unidos, Jonathan Edwards.  Una pléyade menor llega hasta el XIX; Ethan Smith publica una miscelánea desprolija bajo el título de View of the Hebrews (1823), que parece ser la influencia más notoria sobre Joseph Smith (no hay parentesco entre ambos), el fundador del mormonismo.

JosephSmith.jpgSin embargo, el mito ha ido sufriendo distintas acomodaciones; si en un principio sirve para sustentar el principio de un pueblo nuevo, teocrático y pluri-religioso, luego se erige en arma de combate contra el liberalismo ilustrado de los Padres Fundadores en la era de la Independencia y de la Constitución. Y por último se degrada; a su modo, la versión que Joseph Smith da en su Book of Mormon se asemeja a la de Gregorio García en el ámbito hispánico. Para Smith, América ha sido poblada por familias procedentes de la dispersión de Babel o de los judíos: jareditas, nefitas y lamanitas. Cristo se les reveló también en el nuevo continente, pero cayeron en la apostasía; la maldición divina los mancilla y convierte en los “miserables” indios de la actualidad. La secta cuasi gnóstica que funda Smith y consolida Brigham Young se erige como el nuevo pueblo elegido, aunque con el correr del tiempo abandone su posición contracultural y se sume al “destino manifiesto” de los Estados Unidos en general. Pero hasta el día de hoy existen comunidades religiosas norteamericanas que creen a rajatablas en el origen judío de los indígenas; inclusive algunos pueblos originarios han aceptado este exótico mito fundacional. Más importante aún, el vínculo innegable que existe hoy entre los Estados Unidos y el moderno Israel tiene el apoyo explícito de numerosos grupos religiosos, de corte dispensacionalista y fundamentalista, que aunque olvidados de las tribus perdidas, ven en el regreso de Israel a su tierra como un signo positivo del fin de los tiempos y del advenimiento del Milenio. Es lo que ha dado en llamarse “sionismo cristiano”, una construcción teológico-política que no duda, hoy mismo, en ver el Islam y a la antigua URSS como un eje del mal a destruir para acelerar el Armagedón. Esta postura, contemporánea y extrema, sería ajena a nuestra investigación salvo por un importante detalle: paradójicamente, el irénico Lacunza, vía traducciones del siglo XIX, está en la raíz de muchas de estas creencias. Lacunza se interesó muy poco en el mito de las diez tribus perdidas, pero muchísimo en las profecías respecto a Israel y su conversión al cristianismo previa a la venida del Mesías “en gloria y majestad”. Y, como con Menasseh ben Israel un siglo antes, su libro hizo furor en el ámbito protestante, británico primero y norteamericano después.

Cerrando este acápite, podemos concluir provisoriamente que el tropo de Israel como mito de origen y escatológico al mismo tiempo, preocupó a ambas Américas, y que la nórdica bebió de los precedentes ibéricos, vía Gregorio García, el rabino Menasseh o Lacunza; que esa preocupación perdura en la religiosidad norteamericana, en tanto casi desapareció en la latinoamericana. Con una excepción: en el proselitismo eficaz que diversos grupos de raíz yanqui ejercen sobre la actual Latinoamérica, importando una escatología que en buena medida se ha entreverado con un designio político, imperial y despreciador de muchos –demasiados- de los más preciados valores humanos.

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Pasemos ahora al no menos importante uso “metafórico” que de Israel se hizo en la América hispánica. Entrecomillamos metafórico, porque quizás el adjetivo no hubiera sido reconocido por la larga cadena de exégetas que acompañan los procesos indianos desde el XVI hasta el XIX. Estaban avalados, más bien, por las pautas hermenéuticas a las que la larga tradición medieval los había acostumbrado en su manejo de las Escrituras. Porque la Biblia podía aportarles diversos sustratos de interpretación, acomodables a distintos órdenes de esa praxis cotidiana que difícilmente soportaba un corte entre lo sagrado y lo profano. Un sustrato literal –la Biblia como historia fáctica- y uno espiritual, que a su vez soportaba las lecturas alegóricas, morales, anagógicas y acomodaticias, reactualizaban el texto y lo ponían al servicio de las justificaciones éticas y de los aconteceres del presente, que así también podía erigirse en continuidad de la historia o al menos en cumplimiento, paralelo, cara nueva de la moneda cuyo anverso ya estaba estipulado en las letras sagradas. Se buscaba en la Biblia un texto jurídico, adaptable a las variadas pretensiones de los regímenes de turno para sustentar su autoridad; e historias modélicas, que podían verse casi en calco en los nuevos ciclos del devenir. La cosa dicha por Dios de una vez y para siempre debía necesariamente abarcar el pasado y el futuro, pero también el presente.  

Es llamativo que el uso y abuso que la Teología latinoamericana de la Liberación hiciera del “paradigma del éxodo” –la opresión del pueblo, su liberación y paso por el desierto, su entrada en la Tierra Prometida- como esquema para representar la situación y el desiderátum de las mayorías vejadas, tuviera un largo historial de precedentes en la América colonial y en la independentista. Y que desde el XVI al XX se quisiera eludir el rostro menos amable de ese relato veterotestamentario reciclado: que a los relatos del éxodo y del desierto siguen, en el fabulario bíblico, el de la sangrienta conquista de la Tierra a manos de Josué, un relato atroz donde el oprimido se transmuta en opresor por mandato del mismo Dios salvífico…

No fue ciertamente el relato del éxodo y sus personajes el único utilizado para “leer” la historia de América; pero sin duda tuvo una persistencia en el tiempo del que carecieron otros tropos. Los “doce apóstoles” de la Nueva España con Motolinía no vacilaban en ver la cristianización de los indígenas como un paso de la opresión a la liberación. Opresores eran las viejas idolatrías, el demonio que las propugnaba, el imperio azteca que las sostenía; liberadores eran Hernán Cortés, los propios misioneros, el providencial rey castellano; la Tierra Prometida era ese cristianismo triunfante y ese cielo conquistado, al que pronto quizás seguirían un Fin de los Tiempos y la implantación de las dichosas edades escatológicas.

Pero este esquema fue bien pronto refutado por los hechos; una generación después se denunciaba el regreso de los indios a la idolatría como un retorno al Egipto faraónico del que con tantos sudores habían sido liberados. O, más grave aún, como en un enloquecido ajedrez, los protagonistas del relato cambiaban de escaques, y los opresores ya no eran el demonio de la idolatría o Moctezuma o Atahualpa sino los propios españoles. Así lo denunció previsiblemente Fray Bartolomé de las Casas, sin vacilar un anuncio sobre el castigo divino hacia este nuevo faraón de tez blanca y falso siervo de la Cruz, un castigo que no se detendría ni en la misma Casa Real si esta no actuaba a tiempo. Pero no fue una voz ni un ideologema aislado; con variaciones, se hicieron eco Juan de Valle, obispo de Popayán, el jurista Solárzano, el inefable mestizo Guamán Poma de Ayala (que no descartaba una liberación, al tiempo que se armaba de una paciencia estoica), y un largo etcétera.

Más aún, el paso del tiempo también sumó oprimidos a ese Israel en cautividad. Ahora también podían serlo los criollos, españoles de iure pero no de facto, ciudadanos de segunda categoría de un Imperio que tozudamente persistía en reclutar las élites indianas en sus oficinas peninsulares. El peligro de esta nueva hermenéutica era quién la formulaba; un indígena comparado con un israelita oprimido era una fórmula fuerte, pero que el propio indígena, salvo excepciones de evidente aculturamiento, entendería muy poco: las élites seguían siendo las formuladoras de relatos. Un criollo viéndose a sí mismo bajo una férula faraónica era un hecho subversivo; a la quejumbre podía continuar, de manera natural, la búsqueda de un Moisés liberador.

Tupac_amaru_execution.jpgEs en este uso criollo o por parte de un indígena de educación europea como Túpac Amaru II del motivo de Israel, donde cimbrean los investigadores a la hora de distinguir entre un mesianismo o un milenarismo “puros” y un motivo meramente político. Quizás la búsqueda de compartimentos estancos sea el equívoco prejuicio a la hora de indagar una sociedad donde lo secular y lo religioso estaban imbricados en una cosa dada, en un equilibrio delicado que todo cuestionador podía quebrantar peligrosamente, fuere un autoproclamado iluminado por gracia divina o un caudillo capaz de pulsar sabiamente las angustias y necesidades de su casta. Lo cierto es que la América como “nuevo Israel” que debía romper sus cadenas fue un argumento convincente y persistente, que hizo uso del precedente bíblico para experiencias donde no siempre primó la metáfora o la construcción comparativa, sino también el sentimiento de irrupción de algo totalmente nuevo, fuere a través de una revelación directa de la Divinidad o de una lectura interesada de los “signos de los tiempos”. El mito antropogenésico, el advenimiento del eón escatológico o el apresuramiento del télos por la vía de las armas, supieron de momentos de causa y efecto e incluso de una superposición que abandonó el mundillo de la especulación libresca para proponer proyectos, muchos de ellos de imposible factura y de sangriento final.

Túpac Amaru II no vaciló en compararse con un Moisés, un Josué o un David liberador; no estuvo solo. Una vez más, falta un estudio panamericanista. Basta escuchar los negro spirituals tradicionales para ver que los mismos anhelos de éxodo y liberación more Israel pululaban en las cabañas de los esclavos negros de los algodonales del sur norteamericano. Pero también el Israel liberado o a liberar está presente entre los negros de Haití, los comuneros de Paraguay y de Nueva Granada, los quilombos de Brasil.

castro.jpgDonde abundan los estudios concienzudos es en México, quizás por la obvia razón de que sus primeros amagos independentistas estuvieron en manos de sacerdotes del bajo clero como Hidalgo y Morelos, que no vacilaron en aunar criollos e indígenas en la metáfora del Israel oprimido por el faraón español o napoleónico. Y quizás donde más escasean sea en el Río de la Plata, donde sólo he hallado un historiador –Roberto Di Stéfano- interesado en el tema.

Y, sin embargo, basta con hurgar en los sermones populares o escritos más elitistas del clero argentino entre 1810 y 1830, para ver que Israel es un denominador común, pese a las facciones irreconciliables heredadas del XVIII entre papistas y jansenistas, ultramontanos y galicanos, romanistas y regalistas. El Deán Funes, Castro Barros, Ignacio Gorriti entre los más ilustres, o un laico como Ramos Mexía, ven en la Independencia no solo un nuevo éxodo, sino también un Nuevo Israel de un Nuevo Mundo cada vez, en apariencia, más alejado del viejo y obsoleto continente. Algunos –más de los pensados-, influidos por una lectura acomodaticia del texto de Lacunza (quien jamás habló de la emancipación americana) y pese a la prohibición papal que cae sobre el chileno, también perciben signos escatológicos. América es una nueva era que ha comenzado a manifestarse, y quizás la Segunda Venida de Cristo esté a las puertas.

Cierro, a modo de ejemplo, con un párrafo de Pedro Ignacio de Castro Barros, un sacerdote “conservador” que esto decía en el quinto aniversario de la revolución, en 1815:

Sí, amados compatriotas, aquel gran Dios, que en el día 25 del mes Adar del año 2543 de la creación del mundo, mandó a Aarón extender su misteriosa vara, símbolo del supremo gobierno sobre las aguas de Egipto, para libertar á los israelitas de la férrea dominación de Faraón y de los egipcios, y posesionarlos de la pingüe tierra de Palestina, prometida á sus antiguos padres Abraham, Isaac y Jacob, cuya libertad realizó entre otros prodigios con el alimento de un celestial maná, figura la más expresiva de la sagrada eucaristía; y que en el día 25 del mes Nisam, según la nomenclatura de los hebreos instituyó el adorable sacramento del altar (…) es el mismo que, en el día 25 de mayo del año de 1810 de la redención del mundo, mandó á nuestra valiente capital extender la vara de su gobierno sobre todas las provincias del virreinato, para libertarnos igualmente de nuestra dura esclavitud de 300 años, bajo el cetro férreo del rey de las Españas y de los españoles, y posesionarnos nuevamente de nuestra feraz América, quitada á nuestros padres por la voraz codicia de aquéllos.

 

Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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25 noviembre 2013 1 25 /11 /noviembre /2013 20:01

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Nada menos que fray Bartolomé de las Casas dejó escapar, a modo de soliloquio, estas reflexiones: “Cosa creíble, cierto (…) porque en sus días había visto abierto el camino para el principio de la última predicación del Evangelio (…) en lo último ya del mundo”. El mundo geográfico ha descubierto sus límites, lo último, con una finalidad: que todos conozcan a Cristo. Pero “mundo” es polisémico: es espacio, y a su vez es tiempo, esencialmente diabólico: “poco tiempo le queda ya, como se escribe en el Apocalipsis, al poder del Infierno”. Hasta aquí, Las Casas opera en cauces relativamente normales a los imaginarios de su época. Pero de pronto estalla lo más insólito de su soliloquio, al menos para nosotros, hombres del siglo XXI: “Pues como este descubrimiento fuese una de las más hazañosas obras que Dios en el mundo determina hacer (…), donde había de dilatar su santa Iglesia y quizá del todo allá pasarla”. Tímido suena ese “quizá”, pero la idea es asombrosa: Dios no solo ha preparado el descubrimiento de un Nuevo Mundo para que se complete el mandato de la predicación establecida por Jesús a sus apóstoles, sino que ese mismo descubrimiento es señal del final de los tiempos; aún más, quizás corresponda al Nuevo Mundo ser el nuevo asiento de la Iglesia…

Una lectura del Apocalipsis en clave “americana” es más notoria todavía en el también dominico Felipe de Meneses, un olvidado teólogo autor de una Luz del alma, que sin embargo don Quijote demuestra haber leído, en el episodio de la imprenta de Barcelona (II, 62). Meneses percibe que Europa –sinónimo de cristiandad- yace cada día más en manos “infieles”: los sectarios de Mahoma ocupando el oriente, los sectarios de Lutero soliviantando el norte, España degradada y a punto de seguir las huellas luteranas. A la Iglesia sólo le resta “huir por Occidente”. Si las islas Afortunadas (las Canarias) fueron consideradas por mucho tiempo como un finis terrae, ahora el magno descubrimiento ha hallado un plus ultra. Es cierto que de ello se han aprovechado conquistadores codiciosos y desalmados, pero hete aquí que si la conquista se ha dado al mismo tiempo que la revuelta luterana, ¿no será esto señal de una compensación, aún más, de un nuevo refugio para la verdadera Iglesia? Meneses se detiene en la figura de la mujer –identificada con la Iglesia- que aparece en Apocalipsis 12: la mujer huye del dragón y se refugia en el desierto. El exégeta acrecienta su audacia: ¿no es verdad que el Diablo/dragón últimamente se ha presentado como perseguidor en las figuras del turco y del hereje? ¿No se ha refugiado ya la mujer en los confines de España, reducto todavía más o menos fiel del catolicismo? No lo quiera Dios, pero quizás llegue el día en que esa mujer deba cruzar el mar: “Vemos que Dios en aquel desierto de las Indias –hasta ahora tenido por inhabitable- le edifica casa a gran priesa. (…) ¿Qué podemos pensar o temer sino que un día mandará Dios a esta Mujer que se vaya a aquel desierto para estar segura del Dragón?”

Si la idea de que la Iglesia Católica, papado incluido, se asentase en las Indias, hoy nos suena desconcertante, desconcertante fue –y por lo tanto, objeto de múltiples respuestas- el hecho mismo del descubrimiento primero y del sometimiento después de ese Orbis Novus. Vino a dar con el traste todas las ideas preconcebidas no solo geográficas sino teológicas, si es que podemos hacer tal separación en esos siglos. ¿No eran tres los continentes como tres eran los hijos de Noé que se habían repartido el mundo? ¿No eran a su vez esas tres zonas como concordancias de la Trinidad supraceleste? ¿No habían negado los antiguos y el propio San Agustín la existencia de las antípodas? ¿Qué cosa eran esos seres que habitaban el nuevo orbe: animalias, híbridos, humanos plenos? Si humanos –recordemos la famosa disputa de Las Casas y Sepúlveda- , ¿eran naturalmente esclavos como Aristóteles designaba a los bárbaros, o eran sujetos libres? Si libres, ¿era legítima la pretensión de España de apoderarse de ellos? ¿Se podía apelar a su inferioridad para reducirlos a la ley superior del Evangelio? ¿Cómo habían llegado allí? ¿Cómo era posible que hubieran vivido siglos sin saber nada de la luz divina? ¿O acaso la conocían por vía de la razón natural? ¿O quizás vivían en un estado de inocencia que los hacía más buenos, más puros que los propios cristianos de la desgastada Europa?

Fue difícil colocar ese descubrimiento y sus consecuencias en los moldes (¿qué otros?) occidentales. Al desconcierto siguieron las teorías en pugna, a las teorías la euforia, a la euforia la desilusión. Era más fácil arrebatar el oro que hacerse cargo de un mundo nuevo en cuanto a “idearlo”, imaginarlo, colocarlo en los cánones a los que el hombre medieval se había acostumbrado. Y menos para la España que luchaba por la creación de sus propios mitos, de su propia ideología real, de su propio modo de explicar que pese a los mil fueros, leyes contradictorias, amalgama de reinos, idiomas, aduanas, modos y costumbres, Hispania tota sibi restituta est, tal el amonedado aforismo de Nebrija. Mito de una Hispania siempre una, siempre cristiana, desde Santiago Apóstol, apenas interrumpida por invasiones varias, por clandestinidades ahora expulsas de una buena vez (Solo Deo gratia!) en ese mágico año de 1492 en que cayeron moros, se expulsaron judíos, se descubrió un Novus Orbis más allá de la Última Thule, y apenas si faltaba Navarra − caería en 1506- para completar la imagen optimista de una nación en todo apoyada por su Dios.

Hispania construía su propio mito, y los vencidos también; al-Ándalus como paraíso perdido de los musulmanes, Sefared como “tierra de maldiciones” de los judíos expulsos. Y ahora a prolongar la conquista, y la construcción de nuevos discursos que la justificasen y explicasen.

Algunas de esas respuestas hoy nos pueden parecer ridículas; muchas de ellas, decididamente heterodoxas. Nos detendremos sólo, y muy rápidamente, en aquellas que prolongan el mesianismo victorioso de la península, o que la conectan con esos viejos y omnipresentes tópicos de toda generación angustiada o excesivamente triunfalista: el fin del mundo, el avance de la escatología, el advenimiento de un Milenio.

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colonEl Almirante nunca supo, o no quiso saber, que sus tierras vislumbradas no eran los confines del Asia sino una incógnita a despejar. No por ello dejó de intentar una explicación que colocaba sus viajes, su patria de adopción y su propia persona en sitiales particularísimos. Sus disquisiciones bíblicas se inician en el relato mismo de su primera navegación. Pero a medida que avanzaron los años y que sus padeceres aumentaron –disfavor de los reyes, denuncias por crueldad de parte de indios y cristianos, humillante apresamiento y encarcelamiento-, las elucubraciones devinieron en auténtica obsesión. No juzgaremos si fueron obra de un cínico, de un creyente sincero, de un oportunista o de un mero chiflado. Lo cierto es que no solo no vaciló en compararse con los más conspicuos personajes bíblicos, sino que voces celestes lo convencieron de su vocación divina: lo a él concedido era mayor que la liberación de los israelitas de Egipto por mano de Moisés, los triunfos de David o la construcción del Templo por parte de Salomón. Había llegado al propio y amenísimo Paraíso Terrenal; había descubierto las tierras del oro, que no podían ser otras que la Ofir del Antiguo Testamento; la providencia lo había guiado para hallar las Indias, convertirlas, y en una alianza ahora con chinos y tártaros, reconquistar Jerusalén para los cristianos. Las antiguas Cruzadas se misturan en su pensamiento con el necesario fin de los tiempos. Él ha hecho los cálculos; según la cronología de Alfonso el Sabio, sólo le quedan al mundo unos ciento cincuenta años. Tiempo que hay que aprovechar para liquidar al turco, reconquistar la Tierra Prometida, ¡e incluso reconstruir el Templo de Jerusalén! Si este fue hecho en parte con oro de Ofir, allí está su redescubierta Ofir no solo para el Nuevo Templo sino también para conquistar las voluntades de los reyes de Europa que, con Fernando a la cabeza, se arrojen ahora a la magna empresa. Todo ha sido predicho. Colón siente predilección por el libro de Isaías y ve en él todos los anuncios de su descubrimiento. También cree que España –y a los versos bíblicos suma supuestas predicciones del abad calabrés Joaquín de Fiore- está predestinada para estos menesteres.

Fernando e IsabelNi la devota Isabel ni el pragmático Fernando mostraron entusiasmo alguno por estas escatologías. No porque les fueran extrañas. Aragón había sido especialmente pródiga en profetas predictores del Anticristo, del fin de los tiempos y del advenimiento del Milenio. De hecho el siglo XIV había sobreabundado en ellos. Pero quizás se apercibieron de su envejecimiento y anacronismo, del enorme desafío que el descubrimiento entrañaba, –fuere lo hallado las Indias o sólo Dios supiera qué-, y de que el oro prometido era hasta el momento mucho más escaso que la verborragia del Almirante. Después de todo, la península salía de su propia Cruzada –que en la construcción del mito de la  Reconquista comenzaba en el momento mismo de la invasión musulmana-, y estaban más interesados en consolidarla dentro de sus fronteras o extenderla racionalmente a las nuevas tierras que en llevarla hacia Jerusalén. Pero tiempo al tiempo: si Colón murió sin completar su tremendo centón del Libro de las profecías, a su muerte el papel mesiánico que no dudó en asignarse le fue endilgado por otros, incluido su admirador y detractor, Fray Bartolomé de las Casas.

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ref2.jpgNo nos compete trazar la rica y turbulenta historia de la religiosidad española del siglo XVI. Pero el arco que va desde el biblismo y reformismo de un Cisneros y que termina en la máquina represiva surgida de la aplicación rigorista de los cánones del Concilio de Trento, es el mismo que pasará, en toda su complejidad y espíritu de contradicción, al nuevo continente. Las luchas de las órdenes, su reforma y su contracara conservadora, el afán misionero y la falta de vocaciones auténticas, el espíritu conciliador e intimista del erasmismo, la punición inquisitorial, el complejo fenómeno del “alumbradismo” con su rostro ortodoxo en la mística carmelitana, la novísima Sociedad de Jesús, inclusive el protestantismo si por ello entendemos una variante española que bebe más en Erasmo que en Lutero o Calvino, todo se trasvasa a las Américas. Y las Américas responden con un sinfín de interrogantes que se buscarán resolver entre los cuatro muros de un gabinete teológico o en el frente de batalla de la propia experiencia misional.

Lo ortodoxo y lo heterodoxo tienen límites lábiles, porosos, peligrosos. Un siglo tan convulso que soporta desde un afán reformista católico hasta un vergonzante Papado, la rebelión luterana, el saqueo de Roma, las alianzas más insólitas, el avance del turco, es un siglo que busca certezas, pero que en su avance tolerará cada vez menos la superposición de respuestas.

Los mesianismos y milenarismos son una constante en las primeras décadas, de uno y otro lado del Atlántico: ellos también son una búsqueda, pero el dogma posconciliar se erguirá como la quintaesencia del “hallazgo”. Ni la Iglesia Romana ni el patronato real de Felipe II los sobrellevarán en las siguientes. Cualquier cosa aceptable hoy puede adquirir mañana el tufillo de lo herético y ser, por ende, reprimido. Un caso conspicuo, el del Arzobispo de Toledo, Bartolomé Carranza, que de clímax de la ortodoxia pasa a ser preso por “luterano” y protagonista de un proceso inquisitorial interminable.

La Iglesia pos-tridentina multiplicará los santos pero acorralará toda manifestación de escatologicismo, horrorizada como está de ver el papel que le cabe en las interpretaciones protestantes del Apocalipsis (¡ser la puta de Babilonia!), y de contemplar los milenarismos que el ala más radical de la Reforma instaura. Los excesos milenaristas, resabios del medioevo pero resurgidos con fuerza en los anabaptistas y otros grupos, serán unánimemente repudiados por católicos, luteranos y calvinistas.

Pero subyace un abismo entre esos diversos movimientos mesiánicos. Los rebeldes de Alemania son descastados sociales que quieren llevar a las últimas consecuencias lo que Lutero dejó in media res; podrían compararse con las Germanías valencianas y su misterioso mesías, “el encubierto de Játiva”. Los agermaniats, sin embargo, no hacen otra cosa que prolongar el viejo mitema medieval del rey o emperador dormido que regresaría, fuere en las variantes de Arturo, Carlomagno, Federico Barbarroja o Fernando. Mitema que aún pudo ser redituable para Fernando el Católico, pero totalmente inconveniente una generación después. Como lo son las esperanzas mesiánicas judías, alentadas por los escritos de Isaac Abravanel, o la creencia en el retorno de los Omeyas que brota en las rebeliones moriscas.

 Sin embargo el milenarismo de la primera hora posee un tinte triunfalista, casi eufórico; deberá pasar mucha agua bajo el puente para una agitación de espíritus como la que propone fray Francisco de la Cruz, de cuya “herejía” hablaremos en otra oportuniad.

En los comienzos del XVI subsiste el espíritu de cruzada. El propio cardenal Cisneros dará batalla en Marruecos y los primeros triunfos son recibidos como milagrosos. No falta quien lo apure a completar la obra, seguir por todo el África musulmana y llegar a la Ciudad Santa, como en un círculo mágico del cristianismo triunfante que se cierre donde este nació. Nuevamente se proclama la proximidad del fin del mundo, y algún profeta lo vislumbra como el próximo Papa, que limpiará Roma y la cristiandad toda. Es llamativo que Cisneros no se escandalice con este anuncio tentador.

carlosvTampoco los reyes harán nada para evitar que la ideología monárquica se vista de mesianismo. Es cierto que el absolutismo necesita propaganda, pero parte de esta parece ser de esperanza acendrada. España y Portugal cuentan con ser el “quinto reino” de la profecía de Daniel 2, y por ende el último, el definitivo, el que preludie la venida de Cristo. Famoso es el soneto que Hernando de Acuña le dedica a Carlos V:

     Ya se acerca, señor, o es ya llegada

 la edad gloriosa en que promete el cielo

 una grey y un pastor solo en el suelo,

 por suerte a vuestros tiempos reservada…

 

Incluso su escandaloso saqueo de Roma es entendido como providencial. No falta quien lo vea como el dux novus de la mitología medieval. Y cuando a su muerte siga sin solución el problema del luteranismo y la consiguiente cristiandad dividida, Felipe II recibirá parte de su aura al erigirse en cruzado de varios frentes, que incluyen el turco, Italia, Flandes, Inglaterra y el Nuevo Mundo. Léase el clásico poema de Fernando de Herrera sobre la batalla de Lepanto y nos veremos ante un texto de extraño sabor casi calvinista si no fuera porque es la católica España quien merece los loores de nación predestinada. Pero una España que en realidad ya está a la defensiva, en una Cristiandad definitivamente desquiciada.

Más llamativo es el caso lusitano: la muerte del rey don Sebastián en las arenas de Alcazarquivir (1578) dará origen a la leyenda del “encoberto” o “desejado” que regresará a restaurar la grandeza portuguesa. Nada parecido se da en el ámbito español ni hispanoamericano; el retorno del rey brindó pábulo a las élites y a las clases bajas; a teólogos magníficos como Antônio Vieira y al esoterismo poético de un Pessoa, más de tres siglos después; y a rebeliones populares como las de Antonio Conselheiro en los sertones  del Brasil de las postrimerías del XIX. Y sin que al día de hoy el sebastianismo haya desaparecido del todo de este lado del Atlántico.

*

Las primeras horas de América, sin embargo, son como un milagro de adolescencia, que dan cabida a héroes predestinados, a utopías de fundación, a profetas iracundos. Los conquistadores mesiánicos dieron paso a la iglesia ansiosa de renovación, y también al verbo denunciador del atropello. El paso de los siglos nos permite ver a base de cuánta sangre y crueldad se operó ese milagro cuya embriaguez duró poco.

cortésNo todos los conquistadores gozaron del mismo carisma. No es lo mismo un Cortés que un Pizarro o un Almagro; costó mucho que las aventuras de estos últimos advenedizos fueran leídas en clave providencial. Los tres desobedecieron órdenes y perpetraron masacres. Pero a los ojos de sus contemporáneos había distingos. El caso del Perú fue el exceso de la desinteligencia, del secesionismo, de la desmesura y la guerra civil que debió ser sofocada por la propia Corona. Pizarro era analfabeto; Cortés, el portador de una prosa sugestiva que supo usar con provecho, y con la que dio cuenta de su propio sentido de la vocación. En sus Relaciones, Cortés no duda en afirmar vez tras vez que Dios mismo lo ha guiado a tal o cual decisión, hasta el punto de convertirlo en un mero amanuense del Espíritu y de la Providencia. “Dios nuestro Señor fue servido de me hacer medio por donde esta tierra viniese en su conocimiento y debajo del imperial yugo de vuestra Alteza”.

Pero lo que está apenas en esbozo en Cortés es llevado al plano de la exégesis más refinada por teólogos, misioneros y cronistas de Indias. Casi se monta sobre su figura una pequeña filosofía de la historia, con él en el centro, los aztecas a un lado y Lutero al otro. Cortés nació el mismo día en que se realizó el más cruento sacrificio en Tenochtitlán; y ese mismo día nacía el hereje teutón. Cortés entró en la ciudad del lago en la hora justa del castigo, como cuando los bárbaros invadieron la antigua Roma; y ese mismo día Lutero clavaba sus tesis en Wittemberg. Es decir, hay una doble sanción si se quiere; Lutero es como un Atila que viene por culpa de los males de la propia cristiandad; los aztecas son bárbaros que han infligido tanto dolor que los sufrimientos de los sacrificados y los esclavos han llegado al cielo. Cortés, entonces, no solo es el justo castigador de esos salvajes que destripan a sus semejantes, sino la compensación de una pérdida. Lo que Europa ha extraviado en las tierras protestantes, lo viene a encontrar en Nueva España… que es también la ilusión y la chance de una nueva iglesia, ya no por vía de cisma sino de renovación, de regreso a las fuentes, a esas míticas fuentes de la pureza prístina del cristianismo apostólico que, a base de idealizaciones múltiples, siempre está en las bases de cualquier restauracionismo. Y ampliando el esquema, ese imperio que cae en realidad  por el peso de su propia cosmogonía fatalista (una intuición que ya está en Sahagún), es también el regalo por esa perruna gente extirpada en la península: moros, judíos y conversos relapsos.

Las cronologías eran falsas pero no importaba demasiado.

Cuando los franciscanos llegaron a México en premeditado número de doce, y premeditadamente harapientos y descalzos, los naturales observaron maravillados al enjoyado conquistador besar los andrajos de esos nuevos apóstoles. El orbe secular se sujetaba al espiritual. La iglesia mexicana había nacido, y bajo felices auspicios.

motoliníaLas últimas décadas han sido testigos de debate y nuevas relecturas sobre esa primitiva comunidad. Desde Bataillon en adelante, se sostuvo que los franciscanos eran joaquinistas, vía una supervivencia soterrada de los fraticelli  en la península; las últimas investigaciones parecen demostrar que, si hay alguna referencia en los “doce apóstoles” al abad calabrés, es por vía indirecta, o incluso de sus escritos apócrifos. No existe en esta comunidad la principal marca del joaquinismo, la de la Tercera Era del Mundo o del Espíritu Santo y Evangelio Eterno. Más bien, la escatología de Motolinía y los suyos se basa en el viejo modelo patrístico del septenario, a saber, una historia que contaría con siete “días” de mil años desde la creación del hombre, siendo el año siete mil el de la consumación del mundo. En algunos casos, el último milenio podía ser el Milenio de Apocalipsis 20 leído literalmente, es decir, una tierra restaurada como el Edén, entregada a los santos. Pero si prevalecía la lectura agustiniana que anulaba la literalidad de ese milenio, el año 7000 era la fecha en que todo se recapitulaba: conversión de los judíos, venida del Anticristo, victoria de Cristo en su Segunda Venida y Juicio Final. Y este parece haber sido, como en Colón, el esquema de los apóstoles novohispanos.  La fuente estaba en las tablas cronológicas de Alfonso el Sabio, que se caracterizaban por retrasar sobremanera la creación de Adán y por lo tanto, en el siglo XVI, dejar la puerta abierta para la especulación sobre la cercanía  del año 7000. De hecho, la aurora del fin, la penúltima trompeta, habría sido inaugurada por el propio San Francisco, y el quinto imperio de Daniel 2 ya estaba en manos de su rey definitivo, Carlos V. Apenas si restaba un siglo para el consummatum est del orbe. Y una buena señal era el desplazamiento lineal de la propia Iglesia. Escribía fray Toribio de Benavente, “Motolinía” (“el pobrecito”, en náhuatl), el más conspicuo de los doce: “Como floreció en el principio la Iglesia en Oriente, bien así ahora en el fin de los siglos tiene que florecer en Occidente, que es el fin del mundo”. El esquema medieval, que de un modo u otro comparten los iluminados aragoneses, Colón, los agermanats  y el propio Cisneros –círculo por el norte de África, regreso por los bordes del Mediterráneo a Jerusalén, cuna del cristianismo, en una santa cruzada- es remplazado en Motolinía, como en Las Casas, Meneses o después fray Francisco de la Cruz, por un trazo unidimensional que desemboca en América.

La nueva iglesia no promovía, por supuesto, rupturas ni con Roma ni con España; pero se alzaba como capital de la utopía. Las metáforas victoriosas proliferaron. Los neófitos eran como los antiguos israelitas que salían de la esclavitud de Egipto para ser educados en el desierto y entrar en la Tierra Prometida de la eternidad. Los exiliados en Babilonia que cruzaban el Éufrates para liberarse. Los gentiles que, como con san Pablo, se integraban a la novedad de Cristo. Los indios fueron encerrados en clichés persistentes, entre los que no faltó el de perversos, sodomitas, perezosos y rebeldes. Pero en la primera hora el entusiasmo los vio como los elegidos, por su mansedumbre y pobreza, para imitar a la iglesia ideal paleocristiana. En palabras de Vasco de Quiroga, era una “primitiva, nueva y renasciente Iglesia, de este Nuevo Mundo, una sombra y dibujo de aquella primitiva Iglesia de nuestro conocido mundo del tiempo de los sanctos apóstoles”. Y dado que los tiempos apremiaban y el fin se allegaba mes a mes, eran necesarios el aprendizaje de los idiomas nativos y la preparación de los niños para que educaran (o delataran) a sus padres aún apegados a la idolatría. Los doce apóstoles no vacilaron en nombrar catequistas y hasta promover sacerdocios entre sus acólitos indios; algo que después sería prohibido terminantemente. Tampoco en imponer el bautismo en masa; Motolinía sufría calambres: se jactó de dar el sacramento de a miles en un día y de a millones en pocos años. Las Casas protestó enérgicamente: ¿cuán verdaderos cristianos podían surgir de ese frenético apresuramiento? Motolinía respondió indignado; veía crecer los templos y el ornato, y las fiestas litúrgicas alcanzaban una exuberancia impensable.

virgenPoco tiempo llevó descubrir que en ellas imperaba el sincretismo: los dioses de los ancestros eran disfrazados por los nuevos santos y vírgenes. Hasta el fenómeno más conspicuo de la iglesia novohispana, la Virgen de Guadalupe, fue la máscara de una antigua diosa poco resignada a morir. ¿Acaso los propios misioneros no habían intentado asimilar al Dios cristiano con los dioses creadores o los mitos proféticos de los propios indígenas? ¿No se haría vez tras vez un uso discrecional, tan fructífero como peligroso, de las figuras de Quetzalcóatl, Wiraqocha o Ñamandú?

Una generación más tarde, dentro de los mismos franciscanos había cundido el desánimo. Motolinía había caído en desgracia ante las autoridades, los atropellos de los laicos continuaban, y un Jerónimo de Mendieta, aproximándose el XVII, no vacilaba en ver esa primera generación heroica como un paraíso perdido. Ni el fin del mundo había venido, ni la nueva iglesia podía mostrar más que cristianizaciones a medias; las metáforas se invirtieron: el Faraón triunfaba sobre los esclavos, la cautividad babilónica reapresaba a los indios, que ya no eran percibidos ni como seráficos ni como esencialmente inocentes. La iglesia se institucionalizaba, se barroquizaba, se llenaba de conventos muchas veces inútiles. Los mismos criollos estaban en un estatus inferior al de cualquier peninsular advenedizo. Las distintas órdenes disputaban en concepciones misionales, en metodologías, en praxis. Los obispos debían ser peninsulares (y esto persistiría hasta el XIX), negando la posibilidad de ascenso al clero vernáculo y poniendo las sillas episcopales en manos de prelados que nada sabían de la realidad americana. Incluso los cargos clericales menores le eran negados ahora a los cristianos que no demostraran pureza de sangre (léase, de ascendencia judía) y a los indios; más aún, surgían controversias sobre cuántos de los sacramentos eran convenientes para estos seres que, más allá de toda teorización positiva, seguían siendo percibidos como inferiores.

La nueva iglesia se parecía sospechosamente a la vieja; la novedad estaba en otra clase de interpolación: los cultos indígenas, y después los africanos, dejando su huella perceptible para el que quisiera verla, tolerada o reprimida, nunca derrotada. La amalgama buscaría otras utopías: la imagen guadalupana era el verdadero rostro de la Virgen, como una instantánea de la Inmaculada, que había preferido mostrarse a indios y mestizos y negarse a Europa. Pero la Inmaculada también era un fenómeno sintomático de la espiritualidad tridentina y barroca; que los privilegiados fueran los indios solo resaltaba en apariencia el éxito de la conquista, material y espiritual, del oro y de las almas. Establecido el culto oficial, la peligrosidad de la diosa Tonantzin del Tepeyac desaparecía. Mariofanías y cristofanías posteriores en lugares sospechables fueron igualmente capitalizadas: así nacía una de las vertientes más constantes y populares de la espiritualidad latinoamericana.

Como un apéndice de la expectativa primordial de los doce apóstoles, a fines del XVI se produce también una reacción “alumbrada” dirigida por hermanos seglares y clérigos, quizás influidos por Gregorio López, cuyo comentario del Apocalipsis, sin embargo, es bastante convencional. Los alumbrados mexicanos volvieron a los tópicos medievales del emperador encubierto, la aparición del Anticristo y el descenso de la Nueva Jerusalén. Pero para entonces, la Inquisición ya no soportaba estas vorágines de misticismo no exento de erotismo. Y había llegado para quedarse: en Nueva España primero, en Lima después, y por último en Cartagena de Indias.

*

lascasas.pngNo podemos eludir regresar a Las Casas, figura que por supuesto nos excede. Los escritos de Las Casas fueron pronto prohibidos en las colonias, como el de muchos testigos de la conquista  (otro caso ilustre son los textos del Inca Garcilaso). Pero esa prohibición no fue obstáculo para la circulación clandestina, muchas veces manuscrita, y que recrudeció en el siglo XVIII, impulsada incluso por la propaganda británica anti hispánica. En el Perú proliferó a todo lo largo del XVIII una literatura “lascasista”, que abrevaba, sino en la letra, sí en el espíritu del viejo dominico, como la anónima obra publicada en Lima en 1753, el Planctus Indorum Christianorum in America peruntina. Literatura que aún no sabemos si calificar de sintomática o precursora de los distintos levantamientos indígenas de ese siglo.

Las Casas es un jurista, un teólogo, un filósofo. Pero también un profeta, tanto si usamos la palabra en la acepción original (el nabí hebreo, el denunciador impertérrito de toda iniquidad habida y por haber) como en la más conocida de “iluminado”, llamado, alguien que cree tener una línea directa con su Dios. Sin embargo, el aspecto más evidente es el primero.

Las Casas pasa por  varias “conversiones” que lo transforman radicalmente, desde la primera, cuando escucha el sermón de Montesinos y su vida gira como en un viaje a Damasco. El famoso sermón se titulaba Voz que clama en el desierto, una frase que toda la tradición adjudicaba a la labor de Juan el Bautista, el Precursor del Mesías. Si Las Casas se ve como continuador de Montesinos, subyace entonces una identificación crística, que tampoco debe llevarse a extremos. Hemos visto más arriba que no fue inmune a las especulaciones apocalípticas, si bien no fueron su auténtica obsesión. No vaciló en anunciar la destrucción de la propia España como consecuencia de los pecados acumulados sobre ella por los males de la conquista sangrienta; pero si luchó hasta el final por “sus” indios, fue porque creyó que esa destrucción no era inevitable. No se autoconsideró un taumaturgo, pero ya en vida se le adjudicaron poderes para calmar las tempestades o intervenir en otros arbitrios de la naturaleza; en su senectud, sus compañeros le llamaban “Elías” en recuerdo del fogoso profeta de Israel… que es también un profeta escatológico, alguien que se espera regrese antes de la consumación de los siglos. Y a su muerte sus detractores inmediatos no vacilaron en creerlo un poseso, un endemoniado que Satán había utilizado para el trastorno de España. Es decir, ubicado en el “Bien” o en “Mal”, fray Bartolomé siempre fue considerado como un ser poco común, dotado de dones sobrenaturales, fueran estos celestes o diabólicos.

No hay dudas de que él mismo se vio como un elegido de Dios para Su tarea; sin embargo, esta no consistía principalmente en la labor misional en sí (Las Casas tuvo serias dificultades en aplicar uno de sus propios principios: el aprendizaje de lenguas indígenas), y menos aún en un uso edulcorado de la compasión u otros tópicos tradicionales del cristianismo. Donde Las Casas se sentía en su ambiente, era en la corte: ante el Rey, los nobles, los obispos, el confesor del Rey. En ese sentido, desarrolló una enorme capacidad retórica y de mise-en-scène, no por ello exenta de sinceridad rayana en la temeridad. Fue un profeta enfrentado al poder, pero también solícito a ese mismo poder bajo la condición sine qua non de la obtención de leyes y condiciones para el mejoramiento del trato a los aborígenes, su situación jurídica, sus fueros y libertades. En la letra, lo logró. Actuó como los viejos profetas de Israel y, como ellos, mezcló el oráculo amenazante con el reclamo social, la lectura de la historia pasada en clave de futuro. Con una mentalidad más vétero que neotestamentaria, más medieval que renacentista, Las Casas fue paradójicamente moderno. No es extraño que la Teología de la Liberación o la ortopraxis marxista latinoamericana se apoderasen tempranamente de su figura, y que los movimientos proféticos contemporáneos lo tengan siempre entre sus referentes.

*

Trento no puso fin, sin embargo, ni a las especulaciones apocalípticas, ni a las “heterodoxias”, fueran estas de corte mesiánico, profético, “alumbradista”, de reivindicación indigenista o el rótulo que queramos imponerles. Persistieron en el XVII, se renovaron en el XVIII con la crisis regalista e ilustrada, entraron en el XIX con los distintos procesos de independencia. Existen persistencias de tropos, metáforas y conceptos, que van perpetuándose a base de su fuerza intrínseca o de mera inercia. Existen renovaciones, como siempre impone el flujo del tiempo. Y sucesos y líneas de pensamiento que en apariencia no guardan relación alguna entre sí, salvo el entramado sociopolítico y espiritual común en el que nacen, pero que desembocarán de un modo u otro en esa gran crisis que la iglesia americana, a la par que la española, sufrirá en el crepúsculo dieciochesco y en el alba decimonónica de los movimientos independentistas. Las relaciones exactas, el saber profundo sobre ese flujo constante está, por ahora, lejos de nuestro alcance. Quizás parezca ociosa la indagación; no porque exista un hilo mágico que lo una todo; más bien, es el laberinto lo que persiste, y todo intento de ensambladura tiene siempre algo de artificioso. Pero los hitos provisorios, las coordenadas posibles, quizás nos enseñen que esa América Latina in nuce ya soñó, hace siglos, con algo parecido a lo que la Anglosajona llamaría un “destino manifiesto”.

¿Qué hizo la diferencia entre los que descendieron de las carabelas y los que lo hicieron del Mayflower? No nos corresponde brindar una respuesta; pero tampoco obviar que el catolicismo que va de Trento al Vaticano II, con todas las vicisitudes y decadentismos posibles, no podía soportar otro epicentro que no fuera él mismo. Una iglesia americana siempre sería una periferia, y todo intento de esquivar el eje habría de ser punido y disciplinado. Amén del predestinacionismo calvinista de base, la religiosidad del Norte logró independizarse de lo civil, pero también pregnarlo, influirlo, y permitir que ese flujo le fuera centrífugo y centrípeto. El mosaico norteamericano permitió incluso nuevos y hasta escandalosos atisbos de lo sagrado. Fray Francisco de la Cruz, las alumbradas limeñas, Lacunza, Ramos Mexía, Conselheiro, fueron acallados; un Joseph Smith, aunque mártir, tuvo continuidad en una de las aristas más exóticas y persistentes de ese “destino manifiesto”: el mormonismo. Por último, Estados Unidos heredaba y exhibía una filosofía económica y un capitalismo industrial en ciernes, y los profetas de sus credos poco tardaron en autorizarlos pese a toda contradicción entre naturaleza y salvación, carne y espíritu. La América hispana brilló en profetas de la denuncia: denuncia de viejas explotaciones, nacidas en el mismo momento de su aparecer en el mapamundi. Un Ramos Mexía del XIX no se diferencia en ello gran cosa de Las Casas, por el hecho de que los paradigmas económicos del sur –mercantilismos de intensidades fluctuantes- poco habían cambiado. Si profetas, lo son a pesar suyo; no cargan sobre sí el providencialismo de un Cortés, ni la euforia de un Motolinía. Cargan, más bien, con los evidentes signos de las derrotas de esas utopías, ya anacrónicas, y que las repúblicas en ciernes no han logrado remplazar.

 

Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Ensayos
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25 noviembre 2013 1 25 /11 /noviembre /2013 18:43

 

La noche cae tranquila en el tranquilo huerto,

en los patios traseros, en los árboles muertos,

en el oscuro aljibe, en la alameda umbría.

Parecen meditar tras el sopor del día

 

el ajedrez, los campos, la Venus vespertina.

El soliloquio, el diálogo, la solidez cansina

se fingen de silencio, y la noche estrellada

adormece al farol, el poste y la alambrada.

 

(En un cuarto pequeño da gritos una niña,

el himen reventado del ave de rapiña:

su padre o su padrastro, jamás lo supo claro.

La madre nada escucha en su callar avaro.)

 

La noche cae tranquila en el tranquilo pueblo,

preclaro de héroes rancios y agotador despueblo.

La luna da visita a las casas en ruinas

y a los suburbios tristes donde ni un can camina.

 

Aroma de los tilos, aroma del aromo,

fragancia de la noche en el luciente asomo

de algún jazmín del Cabo de fuego penetrante,

de un nardo que de límpido parece sollozante.

 

(Entre vereda y zanja, el cuerpo de un linyera.

Hartura de mal vino y de la vana espera;

por un amor perdido, los piojos, las hambrunas.

¿Despertará mañana? Pregúntenle a la luna.)

 

La noche cae tranquila, la tibia primavera

despierta a la libélula y trae de las riberas

del mar lejano sales preñadas por Proteo.

El naranjal enjuto, el ceibo del deseo

 

se amoldan a la noche como a la cuna el niño.

¡El canto de los grillos en un coral aliño!  

¡El canto de las ranas en reencendida flama!

¡El pájaro y su pájara dormidos en su rama!

 

(En un vergel baldío, vestido de inocencia,

dos metros bajo tierra, esperan con paciencia

los huesos mutilados de Desaparecidos,

aullidos de picana remisos al olvido.)

 

La noche cae tranquila con todas sus estrellas,

las mil constelaciones que sin consciencia de ellas

mismas, forman formas de ménades orgiásticas,

y en un rincón del cielo los trazos de la esvástica.

 

 

 

 

Published by Juan Carlos Sánchez Sottosanto - en Poesías
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16 noviembre 2013 6 16 /11 /noviembre /2013 18:18
 
No sin pudor transcribo estas palabras de mi querida amiga Sofía Serra Giráldez, un amor transatlántico, e indudablemente en mayor medida que yo, responsable de que Medición de la pampa haya visto la luz. El link original: http://www.sofiaserra.com/2013/10/yo-maquete-medicion-de-la-pampa-de-juan.html
 
 
 
 
Portada_MediciA-n_de_la_pampa.jpg
 
 
 
Yo maqueté "Medición de la pampa", de Juan Carlos Sánchez Sottosanto

Dando, dando y dando. Más de cuatro años han pasado desde el momento en que descubrí su blog. Más de tres disfrutando de su amistad. Casi cinco años de constantes regalos que me llegan desde la generosidad de su espíritu, del compromiso de su humanidad, de sus vastísimos conocimientos, de su casi inabarcable inteligencia y sentido poético de las cosas.
Traductor, ensayista, articulista, escritor de una novela que más que novela es una joya poética, sociólogo, casi doctorando en Teología (ha abandonado los cursos de doctorado harto de las raseras políticas educativas), bibliófilo expertísimo, inconmensurable lector, bibliotecario y POETA.
Y mi amigo.
Mi tesoro.
Logré encontrar hace esos años la figura que perseguía hallar desde creo que mi más tierna infancia, ese padre cultural, un autor con todas las letras que fuera capaz de llenar mi hasta insidiosa búsqueda de la unión en un ser humano de lo mejor de él según mi punto de vista: la capacidad creadora, la analítica y racional y la ética. Lo hallé en él. En Juan Carlos Sánchez Sottosanto. Para mí es mi hermano pequeño y, a la vez, me siento como su hija.
Haber podido maquetar su Medición de la pampa ha sido otro de esos dones que la confianza de su amistad me ha regalado.
La pampa es como el campo, el campo es la pampa, vuelvo a repetir como un soniquete esas palabras de algunos de mis versos. Salvo por su medida, digo ahora. La casi infinitud comparada con la pequeña extensión por donde yo me muevo y a la que me siento unida. Las fuerzas telúricas son las mismas. Y hasta los árboles (esos dos pequeños ombúes que este verano he sembrado queriendo sustituir al otro que ya se perdió). La tierra gobierna más allá de todos los avatares humanos.
Quien tenga la valentía de acoger este libro entre sus manos detectará fundamentalmente algo: Juan Carlos logra medir la pampa. Lo consigue haciendo lo único que un poeta puede hacer, navegando por sus propias profundidades (subterráneas, submarinas y hasta culturales). JC logra establecer tan exacta medida de la pampa, así, con exactos también y exquisitos versos, que hasta puede despedirse de ella. De sus raíces, de su Dolores querida y hasta de su madre.
Se ha de disponer de un corazón y un espíritu in-mensurable para haber podido medir la pampa desde un grafos tan pequeñísimo como es el de una letra escrita, como estas que se juntan para intentar hacer llegar a quien esto lea la medida del valor de este libro.
Como creo en Juan Carlos como persona, como creo en él como poeta, como es mi amigo, mi queridísimo amigo, todo lo que yo pueda decir sobre el libro más que favor le hará daño. Así, hoy por hoy, funciona este mundo socio-literario. Quiero pelear siempre contra ello, por eso me resistía a hacer una entrada sobre un libro en el que creo desde todos los puntos de vista. Pero al final no puedo hacer otra cosa que esto que hago, serme fiel. Ser fiel a mis necesidades. Intentar hacerle justicia desde mi mínimo poder.
Este libro es una corona que su amistad me ha regalado. Haber podido participar en él y poder anunciarlo conociéndolo casi tan bien como el propio autor, mi cetro.
El poder.
No deseo otro.
Ya habrá ocasión de compartir algún poema del mismo. Hoy termino este anuncio con el final del libro, su colofón, escrito por mí, claro, hace poco más de un par de semanas. Allí en el campo, sí. Allí en la pampa.
 
Este libro, Medición de la Pampa,
publicado por ICE,
se terminó de editar
el día 7 de octubre de 2013,
una apacible noche
de blancas encinas, grises olivos,
y dos verdes ombúes.
 
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12 noviembre 2013 2 12 /11 /noviembre /2013 04:20

 

Ser fuerte y desear

que el otro exista.

Debilidad o cobardía es desear

su ausencia:

máscara de

la propia ausencia

 

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  • : El blog de Juan Carlos Sánchez Sottosanto
  • : Un blog para poesías propias, traducciones y ensayos
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  • Juan Carlos Sánchez Sottosanto
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional.
Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".
  • Escritor. Licenciado en Humanidades y Ciencias Sociales UNQuilmes. Bibliotecario Profesional. Escribió para la revista literaria Oliverio, y ha colaborado en medios gráficos de Argentina, Puerto Rico y España. Autor de la novela "Francisco".

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